Gergan, las respuestas religiosas de los lepchas a la incertidumbre ecológica actual están encapsuladas y reproducen las jerarquías étnicas racializadas dominantes y los marcos de subyugación y “mejoramiento” religioso y étnico. Esta agudizada conciencia sobre la presencia de lenguaje y rituales “extranjeros”, traídos por trabajadores nepalíes inmigrantes, contribuye a la falta de comunicación con las deidades lepchas. Una percibida incapacidad para comunicarse con lo sagrado es entendida a la vez como resultado y causa de la incertidumbre de lo que constituye un comportamiento moral o pecaminoso, dadas las cosmologías “chamánicas” y “budistas” en competencia. Gergan busca comprender cómo las amenazas que trae el cambio climático afectan las relaciones que ya se encuentran bajo el apremio de las incertidumbres sociopolíticas y cosmológicas. En el contexto de la plaga, Gergan interpreta las preocupaciones de los lepchas sobre los claros errores en las ofrendas rituales a la deidad del cardamomo como una señal de ansiedades cosmológicas, las cuales incluyen la disminución del número de practicantes de rituales y la incapacidad de comunicarse con las divinidades lepchas. De este modo, ella sugiere que la incertidumbre local acerca del rol del cambio climático en la ecología cambiante del Sikkim y la pérdida de cardamomo refleja y contribuye con otras incertidumbres de problemas de comunicación ritual y con la posible desaparición de la religión y cultura Lepcha tradicional.
Estos capítulos demuestran de forma persuasiva que cualquier comprensión de la adaptación a nivel comunitario ha de reconocer las experiencias de pérdida e incertidumbre, donde el cambio climático es difícil de separar de las alteraciones simultáneas en los mundos locales, sea la emigración como resultado de una reestructuración económica, el desarrollo a gran escala o una percepción de decadencia moral. Esto representa un desafío para que la política climática reconozca mejor el alcance de las experiencias locales de cambio, incluido el religioso. Las percepciones de la pluralidad de los cambios, en y hacia lugares particulares, atraen nuestra atención sobre temporalidades en conflicto. Se configuran, así, conexiones entre el tiempo geológico del cambio climático, el pasado colonial, el tiempo agrario y capitalista, o las luchas ambientales actuales, como protestas contra las represas o la lucha contra las fábricas de caña de azúcar, lo que aumenta incluso más la incertidumbre. Este estado de cosas recuerda un debate anterior sobre el movimiento dentro de los mismos lugares en América Latina mientras “entramos y salimos de la modernidad”, una experiencia atribuida a una globalización según la cual la modernidad aún no ha llegado en su totalidad y la tradición aún no ha desaparecido por completo (García Canclini 1995). Esto nos recuerda que el cambio climático es también un resultado semejante. Cuando las comunidades en los Andes, el Himalaya y otros lugares mezclan o equiparan el clima con el cambio económico, social o religioso, se establece un comentario sobre las incertidumbres del Antropoceno.
Disrupciones sociales y rituales
Los acercamientos ontológicamente plurales de la relación de la cultura con el cambio climático replantean las preguntas interpretativas acerca de cómo las comunidades dan sentido a sus entornos en evolución mediante formas cimentadas en el mundo material (Coole y Frost 2010). Este libro se interesa en la “vida social de las cosas”, usando las ideas de Arjun Appadurai (1986) y Mary Douglas (1966), pero en un momento de preocupación por el clima y con una conciencia generalizada de que “las cosas están fuera de lugar”, como resultado de los procesos de cambio en las bio y ecoesferas. A lo largo del texto, lo exploran de dos maneras interconectadas, a través de los siguientes puntos: 1. Las dimensiones sociales y culturales de los rasgos geográficos y topográficos de los paisajes locales y sagrados, además de sus repercusiones en el bienestar material y económico; 2. La pragmática de la acción ritual específica, vista como una modalidad privilegiada de gestión, reconocimiento y comunicación con la intervención social de estos paisajes sagrados, los que, enfatiza Kohn (2014:314), son “comunicativos pero no simbólicos o lingüísticos”. El regreso del “ritual” como foco de atención etnográfica se destaca en estos capítulos.
El capítulo de Karine Gagné explora cómo los aldeanos en Tingmosgang, en la región de Ladakh, en el Himalaya indio, han tratado de afrontar la disminución del suministro de agua, las consecuencias del retroceso de los glaciares y las lluvias cada vez menos fiables. Ella cuenta la historia del intento y el fracaso de revivir un ritual destinado a propiciar la “caprichosa” protección divina del principal glaciar de la aldea. El ritual es parte de una visión del mundo tradicional donde el éxito de la agricultura depende de la cooperación de las deidades locales asociadas con características geográficas específicas, como los glaciares, donde la reciprocidad entre lo humano y lo no-humano ayuda a instaurar una geografía sagrada. Las relaciones de parentesco entre el pueblo y el glaciar organizan, en gran parte, el orden moral y cosmológico tradicional del Tingmosgang, pero sus habitantes entienden que el glaciar ha retrocedido, lo que lleva al desequilibrio cosmológico y la imprevisibilidad ecológica.
Los defensores entendieron el ritual como un medio para renovar la filiación con el glaciar, dominar su obstinación y evitar su retroceso, para así restituir la decreciente fuente de agua de la aldea. Sin embargo, los esfuerzos de los habitantes para revivir el ritual fueron finalmente abandonados, esto como resultado del desgaste percibido de los valores morales y de los acuerdos religiosos asociados con el trabajo agrícola. Los motivos fueron variados: los detalles del ritual se habían vuelto insuficientes; la eficacia del ritual dependía de la participación de toda la comunidad, pero la emigración en busca de trabajo lo hizo difícil. Además, prevaleció la incertidumbre en torno a regímenes de tiempo agrario y capitalista contradictorios. Gagné muestra cómo, al menos en la región de Ladakh, los efectos del cambio climático y la reestructuración económica se han combinado para debilitar la relación filial y moral de lo humano con lo no-humano y han alterado las percepciones del tiempo mismo.
Por su parte, Guillermo Salas entrega una sugerente comparación con Perú. Al igual que muchos glaciares tropicales, el Qulqipunku, en el extremo norte de la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú, está retrocediendo. Un factor que destaca este caso particular es que el Qulqipunku es también el lugar de peregrinación y festival del Qoyllurit’i, que anualmente convoca a más de cien mil personas al borde del glaciar. Qoyllurit’i es un santuario católico que posee una imagen de piedra de Cristo y una estatua de la Virgen, los que también se asocian con diversas formas indígenas andinas de experimentar el paisaje. Como lo describe Salas, la cima que es el escenario del peregrinaje anual es también un apu, una montaña con nombre y considerado como un ser poderoso y sensible de la Tierra, similar a las wak’as del capítulo de Bacigalupo. Como apu, el Qulqipunku posee una voluntad intencional y es una fuente de fertilidad. Los seres humanos mantienen relaciones sociales con los apus a través de la comida y la convivencia. Los apus proporcionan a los humanos un lugar para vivir, pastar a sus animales y tener cosechas exitosas, mientras que los humanos los aplacan y alimentan ritualmente para mantener buenas relaciones con estos poderosos agentes no-humanos. Los favores potenciales de este apu es lo que atrae a los peregrinos anualmente a Qoyllurit’i.
Salas muestra, no obstante, que desde la década de 1990, al tiempo que la fiesta anual crece y el glaciar retrocede, los peregrinos han expresado una creciente preocupación por el bienestar de este apu. Muchos peregrinos, como cuidadores del glaciar y deidad local, creen que son directamente responsables de su retroceso y que quizás el Señor de Qoyllurit’i ha abandonado el santuario en respuesta a los “pecados” de los peregrinos. En 2004, se suspendió la práctica de llevarse trozos de hielo glacial. En 2016, los organizadores de Qoyllurit’i empezaron a hacer cumplir la prohibición a los peregrinos escalar el glaciar, aunque algunos todavía lo hacen. En formas que recuerdan a otras investigaciones de este volumen, los peregrinos consideran que el retroceso del glaciar está vinculado local y causalmente con el comportamiento humano, en este caso, el mantenimiento de obligaciones morales como intercambio recíproco con apus sensibles no-humanos. Como enfatiza Salas, las acciones inmorales tienen consecuencias para el clima. Y a medida que cambia el clima en el Qulqipunku, los rituales y las observancias religiosas de la peregrinación anual también han cambiado, como resultado de los esfuerzos continuos para conservar la correcta y recíproca relación moral con el glaciar.
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