Fedón nos preguntamos: ¿se mata de una vez por todas al Minotauro, ya sea como miedo a la muerte u odio al argumento? O, como sugiere su terquedad, ¿se mata solo para volver a la vida una y otra vez tras cada derrota?
Fedón cuenta su historia a Equécrates en Fliunte, una ciudad del Peloponeso vinculada a los seguidores de Pitágoras. De hecho, el espíritu de Pitágoras, conocido por sus discípulos como Autós, impregna el Fedón. La enseñanza de que el cuerpo es la prisión del alma es pitagórica en su origen, como lo es la transmigración de las almas, y la noción de alma como armonía o afinación recuerda la relación pitagórica entre proporciones de números enteros e intervalos musicales. Pero el tema pitagórico más cercano al corazón del diálogo es el de la purificación. Sócrates vuelve a menudo a ese tema en el curso de la discusión. Se describe al filósofo como el hombre que es, ante todo, puro y, por tanto, libre. El verdadero filósofo, según la descripción de Sócrates, busca purificarse de todo enredo corporal para morar con el ser o con las formas. El lenguaje del autós que impregna el diálogo está íntimamente ligado a esa búsqueda filosófica de la pureza.
Pero la relación de Sócrates con el pitagorismo es, cuando menos, controvertida. Por un lado, Sócrates parece dispuesto a forjar una alianza con la devoción pitagórica por la pureza, las matemáticas, la musicalidad y la salud. Por otro, el pitagorismo, al menos en su enseñanza de que el alma es una afinación, favorece al Minotauro como miedo-a-la-muerte dando a entender que el alma es mortal en lugar de inmortal. El ataque al alma-como-afinación es solo una de varias pistas de que tal vez la apariencia pitagórica del filósofo en el Fedón, la descripción ascética de la filosofía como práctica de la muerte y odio al cuerpo, sea más una caricatura que una caracterización. Si la filosofía es odio al cuerpo, ¿cómo se explica que Sócrates tenga un hijo a los setenta años (60 a)? ¿O que, como Alcibíades cuenta en el Banquete, Sócrates, cuando se le presiona, beba siempre más que nadie, no se emborrache y parezca divertirse más que otros (220 a)? ¿O que, como descubrimos en el Fedón, Sócrates se deleite jugando con los hermosos cabellos de Fedón?
El Fedón consiste principalmente en una conversación entre Sócrates y dos amigos íntimos, Simmias y Cebes, cuyas lealtades pitagóricas se recaban y cuestionan a lo largo del diálogo. Su amistosa dualidad se pone a prueba de varios modos mientras luchan con Sócrates, el uno con el otro y con sus temores y desconfianza. Aunque en ocasiones expresa desconfianza, Simmias parece en general más próximo a la confianza, la edificación, la musicalidad y la opinión correcta. Asiente sin dudarlo a la ruda descripción socrática del filósofo como aborrecedor del cuerpo y practicante de la muerte. Es Simmias quien, al final del diálogo, es el primer receptor del mito sobre la verdadera tierra. Cebes, en cambio, es el más lógico y rigurosamente escéptico de los dos. Es él quien sigue a Sócrates en su laberíntico argumento final. Las diferencias entre Simmias y Cebes nos hacen reflexionar en las distintas y complejas maneras en las que aparece el alma humana y en cómo la discusión filosófica, no menos compleja que el alma humana, extrae su sustento y su vida de fuentes contrarias aunque complementarias.
Suele pensarse que el fondo filosófico del Fedón no reside en su drama, sino en las presuntas «pruebas de la inmortalidad del alma». Cuatro argumentos de ese estilo se ofrecen en el diálogo: el argumento de los contrarios, el argumento de la reminiscencia, el argumento de la invisibilidad y el argumento de la causa.
Esos argumentos presentan al lector un abanico de dificultades. Los significados de algunos términos cruciales varían de argumento en argumento. Por ejemplo, en algunos lugares el término fundamental «alma» se refiere al principio o causa de la vida, incluyendo la vida vegetal; en otros significa claramente intelecto. Además, a todos los argumentos les afecta hasta cierto punto la decisión que Sócrates toma francamente de «contar historias» o «entonar encantamientos» en su último día. Los efectos de esa decisión aparecen en especial en aquellos puntos donde «allí» y «entonces», lugar y tiempo, se atribuyen con facilidad a almas y formas; donde, por ejemplo, se concluye rápidamente que las formas constituyen una región, aunque invisible, de la que las almas «han venido» o a la que «irán».
Pero tal vez las dificultades mayores provengan de aquello «de lo que tanto se habla», las formas. Tres de los cuatro argumentos se apoyan en ellas y tanto Simmias como Cebes los aceptan de buen grado. ¿Podemos permitirnos ser tan despreocupados? Aunque nos las arreglemos para persuadirnos de que no todo lo que se dice de las formas es mero parloteo y nos sumemos a ellas –la hipótesis principal de Sócrates–, las dificultades persisten, pues las formas se presentan de manera distinta con argumentos distintos. A veces aparecen como objetos de pensamiento muy distantes, inalcanzables en esta vida corpórea. Otras se presentan como rasgos de nuestra experiencia cotidiana, como, por ejemplo, lo que debemos ver cuando advertimos que palos iguales no lo son por completo. De nuevo, se presentan justo delante de nosotros, enfrentándose en un combate a muerte con sus contrarios cada vez que la nieve se derrite o se suman números. ¿Pueden juntarse esos «aspectos» distintos? No es de extrañar que Sócrates admita de paso que el argumento aún está «expuesto a sospechas y contraataques» y, sin embargo, anime a Simmias y Cebes a «examinar» y «resolver» sus «primeras hipótesis» con mayor cuidado. A pesar de las dificultades que presentan o debido precisamente a esas dificultades, los argumentos de Sócrates –aceptados con el espíritu apropiado, sin la ceguera de la mera fe o la vanidad del mero escepticismo– abonan un suelo fértil para preguntas y reflexiones del tipo más fundamental.
El drama del Fedón, el drama en el que los argumentos que se acaban de tratar tienen su vida filosófica, pueden dividirse de forma jovial en catorce partes, en imitación de los Dos Veces Siete del mito de Teseo. Una breve sinopsis de cada parte nos proporcionará un resumen del conjunto y un hilo conductor a través del laberinto de Platón.
I FEDÓN MISMO (57 a-59 b)
Equécrates descubre que Fedón estuvo presente el último día de Sócrates y le pide que relate todo lo que se dijo e hizo. Después de contarle a Equécrates por qué se retrasó la muerte de Sócrates (la embajada a Delos), Fedón empieza a hablar de la maravillosa mezcla de placer y dolor que experimentó aquel día en prisión. Con esa mezcla de emociones la contrariedad, tan central en todo el diálogo, aparece por primera vez en escena.
II SEPARACIÓN Y PREOCUPACIÓN POR LA MUERTE (59 b-69 e)
Fedón empieza el relato propiamente dicho enumerándole a Equécrates los catorce nombres de quienes recuerda que estuvieron presentes. Platón, así lo cree Fedón, estaba enfermo y, por tanto, ausente. Al entrar el grupo de amigos en la celda de Sócrates lo encuentra liberado de sus ataduras. El placer que siente lo lleva a pensar que Esopo habría hecho bien inventándose una historia sobre el placer y el dolor, sobre cómo los dioses resolvieron sus continuas riñas ligando sus cabezas.
La última conversación de Sócrates, según la fabricó Platón, no empieza como una conversación sobre la inmortalidad del alma. De hecho, al principio parece como si el mismo Sócrates invitara al grupo a discutir, no sobre la vida y la muerte, sino sobre la maravillosa relación, digna de Esopo, entre los dos contrarios, placer y dolor. Fedón ya había expresado su asombro ante la mezcla de emociones en sí mismo y en el grupo y ahora Platón presenta a Sócrates haciéndose eco de una experiencia similar. ¿Cómo se convierte entonces la inmortalidad del alma en el asunto central de la última conversación de Sócrates?
La mención de Esopo empuja a Cebes a preguntar por las propias composiciones de Sócrates, sus arreglos musicales de las fábulas de Esopo y un himno a Apolo. Eveno, el poeta-sofista, quiere saber, dice Cebes, por qué Sócrates ha retomado de pronto la composición. Sócrates le cuenta a Cebes su sueño recurrente y la exhortación divina a «hacer música». Termina diciéndole a Cebes que le diga a Eveno que él, Eveno –«si es sensato»–, siga a Sócrates en la muerte tan pronto como sea posible. Eso, a su vez, lleva a una discusión sobre por qué el filósofo, aun siendo un seguidor de la muerte,
