potser com a conseqüència de les característiques de les fonts àrabs disponibles, la major part de les quals són reculls de notícies polítiques, obres geogràfiques i, sobretot, literatura poètica. En definitiva, una histoire événementielle que es limitava a una successió de fets polítics i de governants andalusins, així com també al seu esplendor cultural. Hi ha prou amb llegir qualsevol obra de síntesi o manual d’història d’al-Andalus relativament antiga per a adonar-se’n.3 I d’aquest problema amb les fonts, i els interessos dels investigadors, es deriva el quasi total desconeixement en aquells anys de l’organització social andalusina, o la cridanera inexistència d’estudis sobre el món rural andalusí, que pràcticament no s’esmentava en cap obra.
D’acord amb el tòpic, al-Andalus hauria estat «un país de ciutats», com tots els països islàmics.4 Els nuclis urbans eren la seu d’un poder estatal fort, i des d’ells es controlava la part rural del país; per tant, hi havia grups urbans, dignes d’estudi, i més enllà de les muralles només camperols que pagaven impostos. Però d’aquests darrers no res se’n sabia, perquè les fonts mai no en parlen directament i tampoc no interessaven als investigadors. Així, doncs, tot i ignorar-los, la major part dels historiadors assumien que el món rural andalusí havia estat el territori de les tribus, bo i basant-se en el cas del Magrib contemporani que havien descrit els antropòlegs colonials francesos dels segles XIX i XX.5 Perquè hi havia consciència de l’existència de grups tribals a al-Andalus –el mateix Ribera té un treball sobre les tribus àrabs assentades al Šarq al-Andalus després de la conquesta del 711–, però se’n sabia molt poca cosa més.6 L’interès de l’arabisme i del medievalisme per les tribus i pel món rural, doncs, havia estat pràcticament nul al llarg del període indicat.
A grans trets, i assumint el risc de simplificar massa l’esquema historiogràfic, així era més o menys com s’entenia la societat andalusina encara a la segona meitat del segle XX. De fet, l’autoritat acadèmica que per al medievalisme espanyol implicava Sánchez-Albornoz –fins i tot des de l’exili– i bona part dels seus deixebles era tan gran, que les seues idees sobre qualsevol tema van suposar una enorme llosa inamovible per a molts investigadors. Així, aquesta postura es va convertir en el corrent historiogràfic majoritari –únic en aquell moment–, que ha arribat a l’actualitat sota el nom d’escola «continuista», perquè defensa la continuïtat poblacional i de la mateixa organització social de tipus occidental abans i després de la conquesta àrab i berber de la península Ibèrica en 711. Tanmateix, ja fa quasi 40 anys que aquest corrent de pensament ha esdevingut minoritari –almenys entre els historiadors, però també en bona part de l’arabisme–, des que el 1976 es va publicar el llibre més conegut de Pierre Guichard que en la seua versió en castellà es va titular Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, i que és l’obra que està a la base de la concepció majoritària que hom té actualment de la societat andalusina.
Més recentment, alguns autors han denominat aquest nou corrent historiogràfic com a escola «rupturista», per oposició a l’altra «continuista», ja que aquesta defensa una ruptura total entre la població i el sistema d’organització social d’abans i després del 711, al contrari del que deia la historiografia tradicional. No obstant això, és evidentment que l’obra de Guichard en el seu conjunt, i la de tots els autors que han seguit després els seus plantejaments, va molt més enllà d’aquest debat concret sobre la conquesta musulmana i els canvis socials esdevinguts a partir d’aleshores. De fet, aquest autor va crear amb la seua obra inicial tot un «paradigma» historiogràfic nou, que va substituir bastant ràpidament el vell paradigma que hem vist en aquest apartat.
2. EL «PARADIGMA» TRIBAL DE GUICHARD
Ha estat Thomas F. Glick qui ha qualificat les propostes de Pierre Guichard com a «paradigma», entenent el mot en el sentit d’un marc teòric àmpliament acceptat per la resta de la comunitat científica, del qual parteix la recerca posterior.7 És cert que Glick es referia únicament al model d’estructuració dels assentaments rurals (el complex ḥiṣn-qarya, que veurem més endavant), però es pot considerar realment com un paradigma el conjunt de les aportacions de Guichard, sobretot per la manera com han transformat el panorama científic en el seu camp de recerca i s’han consolidat posteriorment. Així, una vegada el nou paradigma ha estat acceptat majoritàriament per la historiografia, després d’un llarg procés que ha implicat molt de debat, qualsevol aportació posterior al voltant de la societat andalusina per part d’altres autors ha hagut de partir sempre de les propostes de Guichard. Tant per a confirmar-les i reforçar-les com per a refutar-les o matisar-les, independentment del major o menor èxit de cada autor en fer-ho i, per tant, de la seua capacitat per a modificar o refutar el paradigma. En conseqüència, cal partir del treball inicial de Guichard per a analitzar com ha anat evolucionant la historiografia.
A grans trets, la principal aportació de Pierre Guichard en aquell primer moment fou explicar la societat dels dos primers segles d’existència d’al-Andalus com una societat tribal, ja que els conqueridors musulmans –els àrabs i els berbers– haurien arribat a la península organitzats en tribus i clans de filiació agnatícia, fortament cohesionats a través de l’endogàmia. A més a més, haurien estès aquesta estructura social per tot el territori andalusí, assimilant a la llarga bona part de la població indígena hispano-romana dins de l’estructura social tribal, anant més enllà d’una simple islamització i arabització superficials com defensava la historiografia anterior. També és cert que a partir del segle X aquesta societat tribal hauria tendit a desaparèixer, segons indicava el mateix Guichard com veurem més endavant amb detall, però pel que ara ens interessa cal destacar que la nova proposta de Guichard capgirava completament el panorama sobre al-Andalus.
Per a analitzar correctament l’obra de Guichard, però, cal entendre primer el context historiogràfic en què l’autor va elaborar la seua tesi doctoral, entre el final dels anys seixanta i la primeria dels setanta, ja que fou llegida a Lió el 1972. A França aquests són els anys de màxim esplendor de l’escola dels Annales que, llavors, de la mà de Fernand Braudel, apostava per la collaboració amb les altres ciències socials, i especialment amb l’etnologia i l’antropologia. De fet, en aquell moment els historiadors d’Annales estaven influenciats per l’estructuralisme, un corrent de pensament molt important al segle XX que fou impulsat per l’etnòleg Claude Lévi-Strauss i que ha dominat quasi per complet l’enfocament d’aquestes ciències socials a França fins a temps ben recents.
És evident que existeix una contradicció entre el concepte d’estructura –que anul·la el pas del temps– i la història com a ciència, però molts historiadors van saber esquivar el problema i aprofitar el concepte d’estructura per a fer comparacions entre les societats del passat i els treballs dels etnòlegs sobre societats que encara existeixen, com una manera de suplir la manca de fonts històriques suficients. Aquest fou el cas de Pierre Guichard i, de fet, hi ha prou amb llegir el subtítol de la versió en castellà publicada el 1976 (Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente), i el títol de la versió modificada que es va publicar en francès el 1977 (Structures sociales «orientales» et «occidentales» dans l’Espagne musulmane), per veure clarament que l’obra està molt influenciada per l’estructuralisme, i això té més importància del que podria parèixer a primera vista. El mateix autor ho reconeixia a la introducció, bo i justificant-ho en el context del debat d’aquells anys sobre el concepte d’estructura,8 i realment es pot dir que el resultat fou bastant satisfactori per al seu moment.
Tot
