аслаждения может привести к освобождению. Поэтому они почитают и воспевают женщину во всех ее различных аспектах: как мать, жену и дочь» (цит. по: [Сильбёрн 2018: 210]).
Присущий индуистской Тантре культ женского начала стал причиной того, что с 60-х годов прошлого века на Западе некоторые феминистки стали пропагандировать тантризм в их собственной версии, видя в нем альтернативу официальным «патриархальным» религиям [Padoux 2010: 288; Urban 2003: 229]. А не так давно тантрическое наследие стали использовать и их индийские единомышленницы [Shah 2009: 66–69].
Однако некоторые исследователи и критики тантры не раз отмечали, что, хотя женщина-шакти и чествуется как живая богиня, она все же играет пассивную роль инструмента, этакого «одушевленного идола», посредством которого мужчина-тантрик достигает своих целей. Подобное мнение обосновывается тем, что тантрические ритуалы описываются, как правило, с мужской точки зрения, в текстах, которые, как кажется, были написаны мужчинами и для мужчин (хотя, возможно, авторами некоторых текстов могли быть и женщины) [Кинсли 2008: 310]. Андре Паду отмечает, что в тантрическом контексте пробуждение кундалини может быть вызвано через ритуальное соитие. При такой практике женщина выступает для адепта-мужчины только средством для достижения сверхчеловеческого блаженства: происходит инструментализация женщины; даже если сам опыт является в принципе опытом соприкосновения с женской энергией, эту энергию обретает мужчина, чтобы управлять ей [Padoux 2004: 42–43]. Лорилей Бернацки упоминает два критических замечания в адрес индуистской тантры в отношении роли женщины. Первое из них гласит: да, тантрики почитают богиню, но это почитание не распространяется в действительности на обычных женщин. На ритуале, находясь в состоянии транса, женщина временно оказывается вместилищем для почитаемой богини, и почести на самом деле воздаются не ей, а именно этой богине. Таким образом, женщина это просто объект, но не субъект, способный выполнять самостоятельные действия. Согласно второму замечанию, да, женщина необходима для тантрических обрядов, но только как средство, благодаря которому мужчины могут обрести магические способности. Однако, вне ограниченной сферы ритуала значение женщины уменьшается [Biernacki 2011: 123–124]. Наконец, касаясь школы шривидья, Д. Брукс указывает, что, несмотря на превознесение божественной женственности в сфере теологии, женщина среди приверженцев этой школы сохраняет свою традиционно подчиненную роль. Женщина зависима от мужчины, а ее роль в ритуале часто ограничена тем, что она выступает партнером мужчины-адепта [Brooks 1990: 25–26].
В итоге вопрос о роли женщины в индуистской тантре Агехананда Бхарати называет «самым трудным вопросом, который вы можете задать любому тантрику» [Urban 2003: 41]. Более подробно этот вопрос звучит так: «Является ли женщина необходимым партнером, который также извлекает пользу из участия в ритуалах, или же она просто инструмент, используемый мужчиной, а затем отбрасываемый?» Данное исследование является попыткой дать ответ на этот вопрос. Здесь мы ограничимся только индуистской тантрой, тем более что в отношении буддийского тантризма существует блистательное исследование Миранды Шо [Shaw 1994].
История изучения феномена индуистского тантризма в науке насчитывает уже более ста лет. Пионером тантрологических исследований можно считать Артура Авалона (сэра Джона Вудроффа) (1865–1936) [Padoux 2010: 282]. Однако к доскональному изучению роли женщины в тантре исследователи обратились совсем не так давно. До сих пор этой темы было принято касаться вскользь, просто упоминая участие женщин в тантрической садхане – ритуальной практике. Настоящий прорыв в этом отношении совершили два человека: Саньюкта Гупта и Линн Дентон, опубликовавшие свои статьи в сборнике «Роли и ритуалы индуистских женщин» [Roles 1992], который увидел свет в 1992 г. Статья С. Гупты посвящена средневековым святым поэтессам, в том числе и известной тантрической подвижнице из Кашмира Лалле (Лалдэд) [Gupta 1992]. А работа Л. Дентон носит совершенно иной характер. В этой работе, которая была создана на основе собственных полевых исследований, посвященных женскому аскетизму в индуистской религии, она выделила три вида женщин – участниц современного тантрического сообщества [Denton 1992]. Следует отметить, что вообще работ этнографического характера по индуистской тантре не так и много, в основном тантрологи занимаются изучением старинных текстов. Впоследствии эту линию полевых исследований продолжила Джун Макдэниел. Ей мы обязаны статьей «Джаяшри Ма и изначальная Мать» [McDaniel 2004], написанной на основе интервью тантрической женщины-гуру из Бенгалии, а также соответствующей главой в ее собственной книге о современных бенгальских тантриках, где исследовательница выделяет целый ряд возможных ролей женщин в жизни тантрического сообщества и приводит соответствующие примеры из жизни конкретных людей [McDaniel 2011].
Чуть позже индологи стали изучать данную тему на основе священных текстов индуистской тантры. Сразу же хотелось бы отметить работы Лорилей Бернацки [Biernacki 2007; Biernacki 2011]. Базой для ее исследований послужила группа каулических тантр, созданных в Бенгалии и Ассаме (ЧЧТ, ГТ, ГСТ, НСТ, ПкТ, ЙониТ и БНТ). Следует указать на некоторые недостатки ее работ. В частности, излишнее увлечение современными гендерными теориями, малоприменимыми
