на это высказывание см.: Wierzbicka 1992: 135).
По мысли Гирца,
чтобы принимать решения, мы должны знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам нужны публичные образы чувствования, которые нам могут дать только ритуал, миф и искусство (Гирц 2004: 96).
Еще резче сформулировала эти идеи ученица Гирца Мишель Розалдо, писавшая в своей нашумевшей статье «К антропологии личности и чувства»:
Чтобы понять личность, необходимо понять культурную форму. <…> Мы никогда не узнаем, почему люди чувствуют и поступают так, а не иначе, пока не отбросим повседневные представления о человеческой душе и не сосредоточим свой анализ на символах, которые люди используют для понимания жизни, символах, которые превращают наше сознание в сознание социальных существ (Rosaldo 1984: 141).
Во внутренний мир человека иной культуры оказывается возможным заглянуть именно благодаря тому, что сам этот внутренний мир представляет собой коллективное достояние. Такая постановка вопроса, по словам Гирца, переносит анализ проблематики, связанной с эмоциями, «из сумеречной, недоступной сферы внутренних чувств в хорошо освещенный мир доступных внешнему наблюдению вещей» (Гирц 1994: 113). Эмоции, с одной стороны, оказываются доступны наблюдению исследователя, а с другой – становятся значимым фактором исторического процесса.
Только в 1980-х годах такой подход вернулся в историческую науку (обзор основных работ по антропологии эмоций см.: Reddy 2001: 34–62; по исторической антропологии: Берк 2002; см. также: Гуревич 2002 и др.), приведя к становлению дисциплины, получившей название «история эмоций» (см.: Burke 2004: 108)[1]. Именно на достижения антропологов опирались американские историки Питер и Кэрол Стирнз в статье 1985 года «Эмоционология: проясняя историю эмоций и эмоциональных стандартов», которая, как принято считать, подвела итоги первого, бессистемного периода в истории этой научной дисциплины и заложила теоретические основы ее последующего развития (см.: Plamper 2015: 57–59). Как подчеркивают авторы,
все общества имеют свои эмоциональные стандарты, пусть часто они не становятся предметом обсуждения. Антропологи давно знают и изучают это явление. Историки также все больше осознают это, по мере того как мы понимаем, что эмоциональные стандарты постоянно меняются во времени, а не только различаются между собой в пространстве. Изменения в эмоциональных стандартах многое говорят и о других социальных изменениях, а могут и способствовать таким изменениям (Stearns & Stearns 1985: 814).
Стирнзы различают принятые в обществе «эмоциональные стандарты» (emotional standards), т. е. предписываемые человеку нормы реакции на те или иные события, и реальный эмоциональный опыт (emotional experience). С их точки зрения, именно с изучения эмоциональных стандартов, которое они назвали «эмоционология», должно начинаться исследование по истории эмоций. Только в этом контексте становится понятным частное выражение эмоций. Соавторы признают,
Всплеск исследовательского интереса к эмоциональной жизни, получивший впоследствии название «аффективный поворот» (см.: Clough, Halley 2007), захватил в 1970–1980-х годах не только антропологию и культурную историю, но и психологию (см.: Frijda 2007: 1), нейрофизиологию, социологию, лингвистику (см.: Plamper 2015: 98–108, 206–250 и др.) и даже экономику. Публикация в 1979 году статьи Д. Канемана и А. Тверски «Теория перспектив: процесс принятия решений в условиях риска» поставила под сомнение теорию рационального выбора и положила начало бихевиоральной экономике – дисциплине, изучающей эмоции и побуждения потребителей (см.: Kahneman 2011).
