Kobiety niepokorne. Отсутствует

Скачать книгу

target="_blank" rel="nofollow" href="#n201" type="note">201. Mary O’Brien i Carole Pateman wskazują, że przyczyną dezaprobaty propozycji feministek w stosunku do propozycji Arendt jest jej androcentrycznie uogólnione postrzeganie wzorów kultury i człowieczeństwa oraz fakt, że brakuje w nim analiz ludzkiej kondycji kobiet202. Dla Arendt dychotomia sfery publicznej i prywatnej jest kluczowa, ponieważ jest zarazem warunkiem zaistnienia sfery politycznej. Kształtowana przez dyskusje i spory ich obywateli sfera publiczna greckich polis niezależna była od panujących rządów i aktualnej polityki, dawała jej reprezentantom możliwość wolności. O takim jej wymiarze pisał Arystoteles w Polityce: „Państwo […] jest tworem natury, jest pierwsze od jednostki, bo każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajduje się w tym samym stosunku do państwa, co inne części jakiejś całości. Kto zaś nie potrafi żyć we wspólnocie jest albo zwierzęciem, albo bogiem”203. W sferze prywatnej zaś człowiek był tylko elementem natury, rzeczą, barbarzyńcą, niewolnikiem czy kobietą204. Tożsamość uzyskiwał dopiero w sferze publicznej i dopiero w niej i poprzez nią stawał się obywatelem, posiadającym prawa i szacunek. To, co polityczne odnosiło się według Arendt do mówienia i działania, zaś to co prywatne do milczenia, gwałtu, cierpienia i miłości. Dom (oikia) to miejsce zaciemnione, ukryte przed wzrokiem i pełne namiętności. Sfera polityczna była natomiast sferą światła, w której realizować się mogły takie wartości, jak wolność, dobro wspólne, sprawiedliwość i równość. Obecność człowieka w sferze politycznej była więc ucieczką od codzienności w kulturę. Grecy nie wyobrażali sobie życia poza państwem i sferą publiczną, a tych, którzy żyli poza nią, mieli za barbarzyńców205.

      Autorki feministyczne natomiast postulują zniesienie stereotypizującej dychotomii, zamykającej kobiety w sferze prywatnej i odbierającej im możliwość pełnienia ról obywatelskich. Seyla Benhabib zwraca także uwagę, ze Arendt w Kondycji ludzkiej konsekwentnie pisząc o ludziach używa określenia men znaczącego tyleż co mężczyźni, a nie neutralnego płciowo people206.

      Dla teorii feministycznej myśl Arendt pozostaje zagadkowa i frustrująca, swoimi podziałami na wolność i konieczność, prywatne i publiczne czy męskie i żeńskie stawia jej wyzwania207. Benhabib uważa, że nie można jej jednak odczytywać tylko w tonie negacji i krytyki, bo być może to nie Arendt, a feminizm zmierzający do upolitycznienia sfery prywatnej, a tym samym do wyeliminowania resztek wolności ze współczesnego świata, jest w błędzie. Zdecydowanie zatem bardziej korzystne dla feminizmu jest wejście z filozofią Arendt w „dialektyczną konwersację” niż traktowanie ją z góry jako antyfeministyczną.

      W związku z tym Seyla Benhabib, tak zresztą jak i Magdalena Środa, pisze o istniejącym w tekstach Arendt potencjale „poszerzania racjonalności”208, który polega na różnym od starożytnych definiowaniu pojęcia polityczności. Specyfiką starożytnej polityki jest umiejętność myślenia, wartościowania i osądzania powiązana z poczuciem smaku. Przy czym, ów smak nie jest w żadnej mierze subiektywnym odczuciem, a u jego podstaw stoi świat a nie jednostka. Wyróżnione przez Arendt sądy Środa definiuje dwojako: jako subiektywne, odnoszące się do przedmiotów i działań zamkniętych w sferze prywatnej, oraz jako indywidualne związane ze sferą publiczną. Rozumienie takie poszerza sferę publiczną o zakres rozmowy. Zdaniem Benhabib pokazuje to, że Arendt pozostawia czytelnikom sferę dostępną dla interpretacji jej filozofii209.

      Ze swej strony do głównych różnic teoretycznych między myślą Arend i feminizmem dodałabym także różnice, jakie dostrzec można między amor mundi – skierowanej ku całemu światu miłości mającej z założenia dominować nad doświadczeniem indywidualnym, a reprezentowanym choćby w propozycjach feministycznej etyki troski otwartej na doświadczenia indywidualne, które to perspektywy wydają się być trudne do pogodzenia.

      Aby wyjaśnić jak Arendt rozumie amor mundi, trzeba jednak bliżej przyjrzeć się jej sposobowi myślenia.

Amor mundi

      Inspirację stanowi tu dla Arendt koncepcja Heideggerowskiego „namiętnego myślenia”, będącego wyzwaniem dla opozycji: rozum i namiętność, duch i życie. Jest ono niemą rozmową ze samym sobą, następstwem urodzenia się w świecie, jest bezcelowe (a telos), tak jak i bezcelowe jest życie. Człowiek nie myśli wszak po to by uzyskać konkretny cel, ale dlatego, że jest istotą myślącą210. Podstawową dla swojej filozofii kategorię działania konstruuje Arend w oparciu o tę właśnie kategorię myślenia. Przejawia się ona także w stosowanej przez autorkę Korzeni totalitaryzmu211 metody badawczej, mogącej być określoną jako antysystemową, pełnej napięć, dwoistości i wymykającej się schematom. Myślenie jest bowiem procesem niekończącym się i wytwarzającym nietrwałe efekty. Jest jak nocne tkanie sukna przez Penelopę i dzienne jego prucie212. Nieustanny to dialog z samym/samą sobą. O ile myślenie było dla Arend próbą zrozumienia, o tyle pisanie miało tylko ów proces wspierać. Szczególne miejsce w tym pisaniu zajmowała metafora. Trudna do przecenienia, budująca mosty nad przepaścią i łącząca świat myśli ze światem zjawisk213.

      Mimo fundamentalnej roli myślenia w życiu swoim i innych, w wywiadzie zatytułowanym Zur person214, którego Arend udzieliła Günterowi Gausowi, protestowała przeciwko włączaniu ją do kręgu filozofów. Dyscyplinę, którą się zajmowała, określiła mianem „teorii polityki”. Termin „teoria” powstał z greckiego słowa theatai (obserwatorzy), określenie „teoretyczny” znaczyło zaś tyle co „kontemplacyjny”. Patrząc na coś z zewnątrz, przyjmujemy punkt widzenia niedostępny dla biorących udział w akcji lub spektaklu. Tylko obserwatorzy posiadają miejsce pozwalające im oglądać sztukę w całości, podobnie jak filozofowie potrafią widzieć kosmos jako uporządkowaną całość. Wycofanie się poza grę jest warunkiem rozumienia sensu gry. Aktora zaś interesuje wyłącznie doxa215. Podkreślała, że choć studiowała filozofię, nigdy nie czuła się „filozofem”, ani nie była jak filozof traktowana przez innych filozofów. Poza tym filozofia to dla niej męska dziedzina. Być może pewnego dnia pojawi się kobieta, która będzie filozofem, ale ja nią nie jestem – mówiła autorka Polityki jako obietnicy. Unikała także określenia „filozofia polityczna”, bo według niej między filozofią i polityką istnieje to samo napięcie, co między człowiekiem jako istotą myślącą a człowiekiem jako istotą działającą. Filozof może być neutralny w stosunku do natury, ale nie w stosunku do polityki. Na politykę chciała patrzeć okiem filozofią niezmąconym.

      Europejska tradycja filozoficzna ma dla niej dwie wady: pierwsza to zajmowanie się poznawczo jednym człowiekiem a nie różnorodnością ludzką, druga to pomniejszanie i pomijanie kwestii spraw ludzkich. W związku z tym filozofia mierzyć musi się z niemożnością określenia relacji między polityką a światem rzeczywistym. Refleksja filozoficzna niezdolna jest do jasnego ujęcia kwestii polityki. Doświadczenie filozofa wiąże się z samotnością, dla polityka zaś samotność nie jest najważniejsza. Z natury filozofa wynika rozpatrywanie człowieka w liczbie pojedynczej, z natury polityka – w liczbie mnogiej216.

Скачать книгу