жизнеописание по канонам «пространного жития» с предзнаменованиями при рождении, благочестивыми родителями, «отлично успешен», «особенно любим», «лукавствовать не знал», провозглашен «апостолом московским» и т. п.
Что касается приходского духовенства, за XVIII век источники скудны; имеющиеся представляют собой в основном поденные записи примечательных происшествий и хозяйственных дел с пропусками «за недосугом и леностию»[119]. Привычка вести дневные записки вернее всего прививается семинарией и необходимостью составлять отчетные документы по приходу. Реже попадаются «просвещенческие» типы естествоиспытателей вроде дьячка Герасима Скопина из Саратова[120] или деда одного из мемуаристов, сельского священника Владимирской губернии. Тот во второй половине XVIII века вел дневники и наблюдения за природой, однако, поскольку его зять в семинарии учиться не стал, то «не слыхавше никогда об науках, изтребил все бумаги»[121]. Можно только догадываться, сколько таким образом исчезло автобиографических документов[122].
В XVIII веке границы между имманентным и трансцендентным, сакральным и секулярным долгое время остаются неотрефлектированы и прозрачны. Характерный пример 1758 года: офицер, оставшийся после сражения без средств существования, много пишет родственникам о том, что «я вовсе на Бога мою надежду палагаю, он меня не оставит ‹…› когда Бог са мной з голоду не умру». Чтобы тут же через строчку добавить: «Аднако все то харашо, а прашу жену маю панукать аб денгах»[123]. Равноправно сосуществуют две реальности, трансцендентное вмешивается и определяет жизненные стратегии наряду с рациональным.
Взросление русского индивида в духовной автобиографике происходит параллельно осознанию этих границ и приоритетов, определению социальных рамок и форм существования того и другого. Он начинает сталкиваться с дилеммой «страны далече» в секулярном государстве: сценарий духовного пути конкурирует со сценарием восхождения по государственной службе, новой «лествицей». Что для одних оказывается классической апостасией и драмой, для других служит примером успешной самореализации.
В качестве примера можно привести автобиографические тексты трех выходцев из духовного состояния – Михаила Аврамова первой половины XVIII века, Гавриила Добрынина второй половины того же века и Александра Орлова начала следующего. Все трое покидают духовное сословие. Аврамов на взлете карьеры осознает свой светский успех как отпадение от веры и выбирает путь страстотерпца. Александр Орлов – бывший владимирский семинарист, самоучкой изучивший французский, мечтавший о дворянской шпаге и литературной карьере, строит свою автобиографию как публичную исповедь. Но, в отличие от Руссо, рисует редкий в автобиографике образчик failed life, антижития: «Будучи сам не очень щастлив, как то видно из истории моей жизни, желаю ‹…› напомнить юношам ‹…› Я представлял себя блудным сыном, удалившимся на страну далече. Я искал существенности
Турчиновский 1885; Семевский 1877.
Скопин 1891, см. далее.
Орлов 1832 I, 30–31.
Еще в середине XIX века сельский священник замечает в дневнике: «смело пишу, что вздумается, в той надежде, что из [тетрадей] некогда будут делаться формы для печения баб на праздник Пасхи» (Струтинский 1880, 42, см. о нем ст. Лукашевич). Добавим постоянные пожары, революцию, сознательное уничтожение духовных эго-документов в советское время – и оценим сохранившийся процент автобиографики рядового священства в однозначных числах.
Кн. П. Щербатов – А. В. Щербатовой, Пиритц 12/23.09.1758 // Сдвижков 2019, 186.
