ет. Это и значит, что природа власти, отношения власти, субъект власти и т. п. – проблема, причем далеко не только теоретическая. Таким образом, философская проблематизация власти соответствует интенции практического поворота постметафизической мысли достаточно буквально: она едва ли может позволить себе остаться в рамках абстрактно-теоретических и отвлеченных изысканий, любые тезисы в этой области так или иначе будут иметь этическое и политическое измерение. Более того, можно сказать, что метафизические (онтологические) выкладки по поводу природы и устройства власти по факту легитимируют (либо проблематизируют) практические властные стратегии, и в этом смысле концепции власти никогда не нейтральны.
Очевидно, что власть в современной философии оказалась одной из самых привилегированных тем, и при этом сам концепт власти избегает однозначности, его смысл двоится, множится вплоть до того, что иной раз понимание вообще оказывается затруднено. Так, начиная с Ницше, впервые придавшего этому концепту статус ключевого, власть понимается то как космообразующая креативная мощь, учреждающая ценности и полагающая порядок, то как репрессивная машина господства, ориентированная на подавление и всюду внедряющая идеологический контроль. Другой аспект проблемы заключается в неопределенности онтологического статуса философского концепта власти. Ницше изобретает «волю к власти» как понятие, долженствующее увести мысль из сферы метафизики и сформировать философию нового типа. Однако и саму концепцию Ницше часто называют метафизической, и последовавшие за Ницше в тематизации власти философы XX века (М. Фуко и Ж. Делез, например) оказались втянуты в построение своего рода квазионтологии. Иными словами, постметафизический потенциал понятия власти парадоксальным образом не отменяет его же метафизической инерции.
Амбивалентное описание природы власти в философии может быть понято в том числе и как проекция всегда проблемных и неоднозначных отношений интеллектуалов и власти. Впечатление такое, что философы-интеллектуалы все время обнаруживают себя полупридавленными тяжестью некой вмененной им социальной миссии, и все время не могут определиться с тем, в чем именно эта миссия состоит: то ли они должны власть (в лице имеющихся институтов) легитимировать, то ли воспитывать правителей и совершенствовать институты исходя из идеи справедливого правления, то ли заниматься радикальной критикой властных структур и поиском стратегий автономии-автаркии. Причем по большому счету ни одна из этих позиций не может похвастаться гарантированной этической безупречностью: всегда есть повод для неприятных подозрений, что сколь угодно основательно фундированные концепции власти могут быть для своих авторов не в последнюю очередь способом самооправдания в ситуации если не ангажированности, так ресентимента (и еще вопрос, что из этих двух вариантов с точки зрения чистоты мысли менее непристойно). Не говоря уже о том, что практически любая философия власти, неизменно начинаясь с гуманистических установок или просвещенческого пафоса на стадии практических выводов, если доводить все импликации до конца, непременно даст повод усомниться в этической (или даже психической) вменяемости ее автора. Нет, конечно, всегда можно найти аргументы, оберегающие репутацию Ницше, Хайдеггера, Шмитта, Фуко, Делеза, но сама по себе регулярность, с которой приходится оправдывать и оправдываться, наводит на подозрения не только о каверзности самой темы, но и о весьма умеренной способности философской рефлексии на деле гарантировать автономию мысли.
Опять-таки Фуко, обозначая в Предисловии к американскому переводу 1977 года «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари ключевую интенцию этой книги как антифашистскую, выдвигает императив «Не влюбляйтесь во власть!2». Будучи чрезвычайно актуальным для травматичной поствоенной рефлексии 70-х, императив этот, казалось бы, сегодня должен был несколько утратить свою остроту, поскольку современная эпоха «диффузного цинизма» характеризуется скорее уж всеобщей подозрительностью и неспособностью обольщаться политическим дискурсом3. Однако, судя по всему, жизнь гораздо изобретательнее, чем теоретики и критики с их прогнозами, и внезапно захлестнувший в последние годы простых обывателей политический энтузиазм по поводу разного рода «священных идей» вновь позволяет вернуться к обсуждению делезианского вопроса о том, «как желание может желать подавления других и себя самого?».
Итак, можно сказать, что, продержавшись в фокусе самого пристального философского внимания более одного века, проблема власти уже приобрела классический характер и даже отчасти тривиализировалась, но не утратила при этом остроты и не избавилась от травматичной амбивалентности4. В данной ситуации автору этой книги представлялось важным не заняться разработкой новой – всеобъемлющей и непротиворечивой, отвечающей на все вызовы времени, – очередной метафизики власти в дополнение ко всем предыдущим, а выявить многочисленные двусмысленности, неоднозначности и парадоксальности, которыми тема власти чревата и которые имеют тенденцию, оставшись недостаточно отрефлексированными, увести философскую мысль совсем не в том направлении, в котором она изначально намеревалась
Как утверждает П. Слотердайк, цинизм представляет собой просвещенное ложное сознание, то есть такое сознание, которое видит все идеологические манипуляции насквозь и не сопротивляется им только лишь из соображений комфортности и конформизма. См.:
Вполне может статься, что проблема власти далеко не единственная страдает двусмысленностью и амбивалентностью. Н. А. Терещенко в своей книге «Социальная философия после “смерти социального”» раскрывает целый ряд парадоксов и антиномий, свойственных проблемному полю социальной философии, которая, как настаивает автор, фактически является единственнм претендентом на статус «первой философии» сегодня. Более того, антиномичность социальной философии предлагается понимать не как антиномичность предмета, а как «антиномичность философии как таковой», «антиномичность познания и мышления об обществе».
