с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где нормативное приходит в соприкосновение с эмотивным (отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными (vernacular) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена)5.
На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие народ кажется идеологическим конструктом, и сочетание народная религия по определению заряжено (заражено?) идеологией. Такая «эссенциализация» понятия, которая может поддерживаться религиозной институциональной иерархией или, наоборот, ее критиками, только скрывает сложность явления.
Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма6; ослабление «приходской» католической модели в 1960-1970-х годах «позволило найти новые научные инструменты… Например, исследователи стали уделять больше внимания народной религии, противопоставленной, по веберовскому выражению, „религии виртуозов“. Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и официальных, институционально санкционированных практик». В России новые исследования также привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Как напоминают А. Панченко, П. Чистяков и А. Мороз в своих статьях, церковные реформы Петра Великого и Феофана Прокоповича в начале XVIII века сформировали негативное отношение к «народной
