ву занятий было положено изучение работы Мариона «Вместо себя», центральную главу которой мы представляем на суд читателя. Первоначально предполагалось выполнить перевод книги в целом, но в ходе работы было решено ограничиться лишь одним, наиболее важным в концептуальном отношении ее разделом, где наиболее отчетливо выступают те нити, что связывают мысль Мариона не только с творчеством Хайдеггера и Левинаса, но и с психоанализом школы Жака Лакана. Выбор этот отвечает концепции организаторов семинара, задумавших его как попытку рассмотреть феноменологический подход Мариона в максимально широком контексте современной философской мысли.
Александр Черноглазов
Предисловие[1]
Книга Жан-Люка Мариона «Вместо себя: подход Августина»[2], центральная глава которой представлена в этой книге, с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» – самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди». Как текст Августина говорит не о Боге, о душе, о философии, но обращен к Богу, к душе и к слушателю, к «истинному философу», то есть к тому, кто «любит Бога»[3], так и текст Мариона – под маской историко-философской интерпретации – обращен к Богу и к читателю как к тому, кто ищет Бога и ищет радикального изменения самого себя. Но что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?
В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику – феноменологией, вторая, богословская, – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион[4]. В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как он изображен, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим[5]; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении – Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражаете от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям[6]. Я смотрю на статую Аполлона и говорю – «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало»[7], отражающее наш собственный опыт божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви[8].
Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее – за нее, за пределы видимого – взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого[9].
Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании[10], тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании
В данной научной работе использованы результаты проекта «Реакция, справедливость и прогресс: социальный порядок в социальной фронетической науке», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2018 году.
Ср.: «истинный философ – это любитель Бога» (De civitas Dei VIII, 1). Резюмируя мысль Августина, Марион пишет: «философия осуществляется в любви к Богу, а коль скоро она ей противостоит, она всего лишь самозванка»
См. подробнее:
Cf.: «Взгляд творит кумира, а не кумир – взгляд; это значит, что кумир наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения»
Здесь Марион неявно отсылает к Хайдеггеру, к его анализу различных способов восхищения, удивления, интереса и любопытства (cf.
Сf. «В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некотором боге, дабы мы могли его увидеть» (
Cf.: «Икона не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности»
Cf.: «Сущностная дельность сущего, даже сама prima causa, Бог, управляется principium rationis. Область влияния положения об основании охватывает все сущее, включая и его первую сущую причину»
