ранее опубликованы не были, хотя глава 1 основывается на ежегодной почетной лекции по антропологии религии в честь Роя Раппапорта, прочитанной на секции по религии в Американской антропологической ассоциации в марте 2000 года, а глава 7 основывается на ежегодной лекции в Международном институте по изучению ислама в современном мире в Лейденском университете в октябре 2000 года.
Кроме того, я бы хотел выразить признательность многим друзьям и коллегам, которые прочли книгу как частями, так и целиком: Хусейну Аграме, Энгину Акарли, Стивену Кейтону, Уильяму Коннолли, Вине Дас, Чарльзу Хиршкинду, Баберу Йохансену, Уэббу Кину, Борису Николову, Сабе Махмуд, Джону Милбэнку, Дэвиду Скотту, Джорджу Шульману, Хему де Фризу, Джереми Уолдрону и Майклу Уорнеру. Я многое получил от письменного и устного общения с ними. При этом признаюсь, что не смог ответить им на множество их критических замечаний и наводящих вопросов.
Введение: мысли о секуляризме
Какова связь «секулярного» как эпистемической категории и «секуляризма» как политической доктрины? Могут ли они стать предметами антропологического исследования? В чем бы могла заключаться антропология секуляризма? Данная книга представляет попытку предварительного обращения к этим вопросам.
Актуальность религиозных движений по всему миру и лавина комментариев о них, продуцируемая исследователями и журналистами, с очевидностью показали, что в современном мире религия ни в коем случае не исчезает. «Возвращение религии» многие приветствовали как средство обеспечения необходимого, с их точки зрения, морального измерения секулярной политики и беспокойства об окружающей среде. Другие отнеслись к этой ситуации с тревогой и восприняли ее как симптом роста иррациональности и нетерпимости в повседневной жизни. Вопрос секуляризма стал предметом академических споров и практических разногласий. Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо. Однако следует ли из этого, что секуляризм актуален не повсеместно?
Секуляризм как политическая доктрина возникает в современном евро-американском контексте. Его очень просто считать только требованием разделения религиозных и светских институтов на уровне государственного управления, но это не все. Говоря абстрактно, примеры такого разделения можно найти уже в средневековых христианских и мусульманских империях, и, без сомнения, не только в них. Характерной чертой секуляризма является то, что он предполагает наличие новых концепций «религии», «этики» и «политики» и связанных с ними новых императивов. Многие почувствовали эти новшества и разными способами отреагировали ни них. Так, оппоненты секуляризма на Среднем Востоке и в других регионах отвергли его как специфически западное явление, а защитники настаивали на том, что факт его происхождения никоим образом не затрагивает вопрос о его глобальной актуальности в современном мире. Выдающийся философ Чарльз Тейлор также настаивает, что, хотя секуляризм и возникает как ответ на политические проблемы западного христианского общества в начале Нового времени, которое знаменуют разрушительные религиозные войны, эта концепция применима и к тем не-христианским обществам, которые становятся модерными1. Этот элегантный и привлекательный аргумент от влиятельного социального философа требует внимания каждого, кто интересуется данным вопросом2.
Тейлор считает само собой разумеющимся, что возникновение секуляризма непосредственно связано со становлением современного национального государства, и указывает на два способа, которыми секуляризм легитимизировал это становление. Во-первых, это была попытка найти наименьший общий знаменатель в учениях конфликтующих религиозных сект, а во-вторых – попытка зафиксировать совершенно независимую от религиозных взглядов политическую этику. Именно последняя модель применяется сегодня по всему миру, но это стало возможным только после того, как мы адаптировали к ней идею Ролза о перекрывающем консенсусе, основывающуюся на предположении, что не может существовать универсально принимаемого базиса, как светского, так и религиозного, для политических принципов, которые принимаются в современном гетерогенном обществе. Тейлор согласен с Ролзом, что политическая этика будет основываться на том или ином понимании блага, но выступает против в том, что фоновое понимание и существующие на переднем плане политические принципы необязательно должны быть связаны, на что и указывает вторая модель секуляризма. Последняя не только интеллектуально привлекательна, но, по мнению Тейлора, и необходима для существования современного демократического государства.
Тейлор опирается на идею Бенедикта Андерсона, что современная нация – это «воображаемое сообщество», поскольку это позволяет автору акцентировать внимание на двух особенностях демократического государства. Это, во-первых, горизонтальный характер, характер прямого доступа современного общества, а во-вторых, его укорененность в секулярном, гомогенном времени. Прямой
Термин «modernity» в английском языке в обиходном использовании может означать «современный». Тем не менее, в профессиональной литературе этот термин означает «относящийся к модерну», «относящийся к Новому времени». В книге Т. Асада в абсолютном большинстве случаев имеется в виду именно второй смысл. По этой причине при переводе на русский язык используются термины «модерный» или «относящийся к Новому времени». –
