su enseñanza. No es simplemente un mentor de ascetas y contemplativos, no es simplemente un maestro de técnicas de meditación e ideas filosóficas, sino un guía para el Dhamma en su sentido más amplio y profundo: el que revela, proclama y establece todos los principios esenciales de la sana conducta y el entendimiento correcto, sea mundano o supramundano. El texto II,1 destaca esta amplia dimensión altruista de la carrera de un buddha cuando elogia al Buddha como la única persona que surge en el mundo «por el bien de mucha gente, por la felicidad de mucha gente, por compasión hacia el mundo, para el beneficio, para el bien y para la felicidad de dioses y humanos».
Los Nikāyas ofrecen dos perspectivas sobre la persona del Buddha y, para hacer justicia a los textos, es importante mantener estas dos perspectivas en equilibrio, sin dejar que una anule a la otra. Una correcta comprensión del Buddha sólo puede resultar a partir de fusionar estas dos perspectivas, al igual que la correcta percepción de un objeto sólo puede surgir cuando las perspectivas captadas por nuestros dos ojos se funden en el cerebro en una sola imagen. Una perspectiva, la que es resaltada con más frecuencia en presentaciones modernistas del Buddhismo, muestra al Buddha como un ser humano que, como otros seres humanos, tuvo que luchar contra las debilidades de la naturaleza humana para llegar al estado de Iluminado. Tras su iluminación a la edad de 35 años, anduvo entre nosotros durante 45 años como maestro humano, sabio y compasivo, compartiendo su realización con los demás y asegurando que sus enseñanzas permanecerían en el mundo mucho después de su muerte. Éste es el aspecto de la naturaleza del Buddha que aparece de forma preeminente en los Nikāyas. Dado que está estrechamente relacionado con las actitudes agnósticas contemporáneas con respecto a los ideales de la fe religiosa, supone un atractivo inmediato para aquellos que se nutren de los modos modernos de pensamiento.
El otro aspecto de la persona del Buddha es probable que nos parezca extraño, pero ocupa un lugar preponderante en la tradición buddhista y sirve de base para la devoción buddhista popular. Aunque secundario en los Nikāyas, de vez en cuando sale a la superficie de una manera tan obvia que no puede ser ignorado, a pesar de los esfuerzos de los buddhistas modernistas para restar importancia a su significado o racionalizar sus incursiones. Desde esta perspectiva, el Buddha es considerado alguien que ya había hecho los preparativos para su logro supremo a lo largo de incontables vidas pasadas y estaba destinado desde su nacimiento a consumar su misión de maestro del mundo. El texto II,2 es un ejemplo de cómo el Buddha es entendido desde esta perspectiva. Aquí, se dice, el futuro Buddha desciende plenamente consciente desde el cielo de Tusita al vientre de su madre; su concepción y nacimiento están acompañados de maravillas; las deidades veneran al infante recién nacido; y tan pronto como nace, da siete pasos y anuncia su destino futuro. Obviamente, para los compiladores de suttas como éste, el Buddha ya estaba destinado a alcanzar la Buddheidad incluso antes de su concepción y, de este modo, su esfuerzo por alcanzar la iluminación fue una batalla cuyo resultado ya estaba predeterminado. El párrafo final del sutta, sin embargo, irónicamente vuelve a prestar atención a la imagen realista del Buddha. Lo que el mismo Buddha considera maravilloso no son los milagros que acompañan a su concepción y nacimiento, sino su atención y lucidez en medio de sentimientos, pensamientos y percepciones.
Los tres textos de la sección 3 son relatos biográficos congruentes con este punto de vista naturalista. Nos ofrecen un retrato del Buddha riguroso en su realismo, desnudo en su naturalismo, que llama la atención por su capacidad de transmitir profundos conocimientos psicológicos con una técnica descriptiva mínima. En el texto II,3(1), leemos sobre su renuncia, su entrenamiento a cargo de dos famosos maestros de meditación, su desilusión por sus enseñanzas, su lucha en solitario y su triunfante realización de lo Inmortal. El texto II,3(2) llena los vacíos de la narrativa anterior con una relación detallada de la práctica de automortificación del Bodhisatta, que, extrañamente, está ausente en el discurso anterior. Este texto también nos da la descripción clásica de la experiencia de la iluminación que incluye la consecución de los cuatro jhānas, estados de meditación profunda, seguida de los tres vijjās o tipos más elevados de conocimiento: el conocimiento de la rememoración de vidas pasadas, el conocimiento del fallecimiento y el renacimiento de los seres, y el conocimiento de la destrucción de las corrupciones. Si bien este texto puede dar la impresión de que el último conocimiento irrumpió en la mente del Buddha como una intuición súbita y espontánea, el texto II,3(3) corrige esta impresión con un relato del Bodhisatta en la víspera de su iluminación donde reflexiona profundamente sobre el sufrimiento de la vejez y la muerte. Luego, rastrea metódicamente el origen de este sufrimiento hasta sus condiciones mediante un proceso que implica, en cada paso, «atención cuidadosa» (yoniso manasikāra) que conduce a “un descubrimiento por la sabiduría” (paññāya abhisamaya). Este proceso de investigación culmina con el descubrimiento de la originación en dependencia que, de ese modo, se convierte en la piedra angular filosófica de su enseñanza.
Es importante recalcar que, como se presenta aquí y en otros lugares en los Nikāyas (ver más adelante), la originación en dependencia no significa una celebración feliz de la interconexión de todas las cosas, sino una articulación precisa del modelo condicional en torno a la dependencia sobre el cual se origina y cesa el sufrimiento. En el mismo texto, el Buddha declara que descubrió el camino a la iluminación sólo cuando encontró la manera de poner fin a la originación en dependencia. Así pues, fue conseguir llevar a cabo la cesación de la originación en dependencia lo que precipitó la iluminación del Buddha, y no sólo el descubrimiento de su aspecto de originación. El símil de la ciudad antigua, introducido posteriormente en el discurso, ilustra la cuestión de que la iluminación del Buddha no fue un suceso único, sino el redescubrimiento del mismo «antiguo sendero» seguido por los buddhas en el pasado.
El texto II,4 reanuda la narración del texto II,3(1), que yo había dividido empalmando las dos versiones alternativas de la búsqueda del Bodhisatta del camino hacia la iluminación. Ahora, nos volvemos a unir al Buddha inmediatamente después de su iluminación, cuando reflexiona sobre la cuestión de peso de si debe intentar compartir su realización con el mundo. Justo en este momento, en mitad de un texto que hasta ahora había tenido un aspecto tan convincentemente naturalista, una deidad llamada Brahmā Sahampati desciende de los cielos para suplicarle al Buddha que se vaya errante por el mundo a enseñar el Dhamma en beneficio de aquellos «con poco polvo en los ojos». ¿Debería interpretarse literalmente esta escena, o como una representación simbólica de un drama interior que tiene lugar en la mente del Buddha? Es difícil dar una respuesta definitiva a esta pregunta; tal vez, la escena podría entenderse como algo que ocurre en ambos niveles al mismo tiempo. En cualquier caso, la aparición de Brahmā en este punto marca un cambio que va del realismo que colorea la parte anterior del sutta al modo mítico-simbólico. La transición pone otra vez de relieve el significado cósmico de la iluminación del Buddha y su futura misión como maestro.
La solicitud de Brahmā finalmente prevalece y el Buddha se compromete a enseñar. Elige como primeros destinatarios de su enseñanza a los cinco ascetas que le habían asistido durante sus años de prácticas ascéticas. La narración culmina con un enunciado breve que afirma que el Buddha les instruyó de tal manera que todos ellos alcanzaron el Nibbāna inmortal por sí mismos. Sin embargo, no da ninguna indicación sobre la enseñanza específica que el Buddha les impartió cuando se encontraron por primera vez después de su iluminación. Esa enseñanza es el primer discurso mismo, conocido como «Hacer girar la rueda del Dhamma».
Este sutta se incluye aquí como texto II,5. En el inicio del sutta, el Buddha anuncia a los cinco ascetas que ha descubierto «el camino medio», que él identifica como el Noble Óctuple Sendero. A la luz del relato biográfico anterior, podemos entender por qué el Buddha tuvo que comenzar este discurso de esta manera. Los cinco ascetas se habían negado inicialmente a aceptar el logro de la iluminación del Buddha y le desdeñaron como a alguien que había traicionado la más alta vocación para volver a darse a la buena vida. Así que primero tuvo que asegurarles que, lejos de volver a una vida de autoindulgencia, había descubierto un nuevo enfoque en la búsqueda eterna de la iluminación. Este nuevo enfoque, les dijo, sigue
