de los monjes. La disposición numérica de esta colección se hace particularmente conveniente para la instrucción formal y, por lo tanto, podía ser fácilmente utilizada por los monjes mayores en la enseñanza de sus alumnos y por los predicadores al dar sermones a los laicos.
Junto a los cuatro Nikāyas mayores, el Sutta Piṭaka pali incluye un quinto Nikāya, llamado el Khuddaka Nikāya. Este nombre significa la Colección de textos pequeños. Quizás, originalmente consistiera en un mero grupo de trabajos menores que pudieron no ser incluidos en los cuatro Nikāyas mayores. Pero a medida que, a lo largo de los siglos, se componían más obras y se añadían a la colección, sus dimensiones aumentaron hasta convertirse en el más voluminoso de los cinco Nikāyas. En el corazón del Khuddaka, sin embargo, hay una pequeña constelación de trabajos cortos, compuestos sea enteramente en verso (a saber, el Dhammapada, el Theragāthā y el Therigāthā) o en prosa y verso mezclados (el Suttanipāta, el Udāna y el Itivuttaka), cuyos estilo y contenidos sugieren que son de gran antigüedad. Otros textos del Khuddaka Nikāya –tales como el Paṭisambhidāmagga y los dos Niddesas– representan el punto de vista de la escuela Theravāda y, por consiguiente, deben haber sido compuestos durante el periodo del Buddhismo sectario, cuando las escuelas tempranas habían tomado caminos separados de desarrollo doctrinal.
Los cuatro Nikāyas del Canon Pali tienen sus homólogos en los Āgamas del Tripiṭaka chino, aunque son de diferentes escuelas tempranas. Los correspondientes a cada uno de ellos, respectivamente, son: un Dirghāgama, que probablemente surgió de la escuela Dharmaguptaka, originalmente traducido de un prácrito; un Madhyamāgama y un Samyuktāgama, ambos con origen en la escuela Sarvāstivāda y del sánscrito, y un Ekottarāgama, correspondiente al Aṅguttara Nikāya, del que generalmente se ha pensado que perteneció a una rama de la escuela Mahāsāṅghika y que fue traducido de un dialecto indo-ario medio o uno híbrido de prácrito con elementos sánscritos. El Tripiṭaka chino contiene también traducciones de sūtras individuales de las cuatro colecciones, quizás de otras escuelas todavía no identificadas, y traducciones de libros individuales de la Colección de textos pequeños, incluyendo dos traducciones de un Dhammapada (de una de ellas se dice que es muy próxima a la versión pali) y partes del Suttanipāta, el cual, como trabajo unificado, no existe en traducción china.10
UNA NOTA DE ESTILO
A los lectores de los suttas pali a menudo les desagrada el carácter repetitivo de los textos. Es difícil decir cuánto de esto proviene del Buddha mismo, que como predicador errante debió haber usado la repetición para reforzar sus puntos, y cuánto es debido a los compiladores. Sin embargo, es obvio que una alta proporción de estas repeticiones derivan del proceso de transmisión oral.
Para evitar excesivas repeticiones en la traducción, he tenido que hacer un amplio uso de la elisión. A este respecto, sigo las ediciones impresas de los textos pali, que también están sumamente sintetizadas, pero una traducción destinada a lectores contemporáneos requiere de una compresión todavía mayor si se pretende evitar el enojo del lector. Por otra parte, he puesto mucho interés en comprobar que nada esencial del texto original, incluyendo su sabor, se pierda debido a la síntesis. Los ideales de consideración hacia el lector y fidelidad al texto, a veces, le piden cosas contrarias al traductor.
El tratamiento de los patrones de repetición en los cuales se hace la misma aseveración con respecto a un conjunto de elementos es un problema perpetuo en la traducción de suttas pali. Al traducir un sutta sobre los cinco agregados, por ejemplo, uno está tentado de abstenerse de la enumeración de los agregados individuales y, en su lugar, convertir el sutta en una declaración general de los agregados como clase. En mi opinión, tal enfoque corre el riesgo de convertir la traducción en una paráfrasis y, por lo tanto, perder demasiado del original. Mi norma general ha sido la de traducir la sentencia completa en relación con los componentes primero y último del conjunto y enumerar simplemente los miembros intermedios separados por puntos suspensivos. De este modo, en un sutta sobre los cinco agregados, yo traduzco el enunciado en su totalidad sólo para forma y consciencia, en medio, tenemos «sensación … percepción … construcciones intencionales…», lo que implica que el enunciado completo se aplica del mismo modo a ellos.
Este enfoque ha requerido el frecuente uso de puntos suspensivos, una práctica que también invita a la crítica. Al enfrentarme a pasajes repetitivos en la estructura narrativa, a veces, los he condensado en lugar de usar puntos suspensivos para mostrar dónde se ha elidido el texto. Sin embargo, en textos de exposición doctrinal, me sumo a la práctica descrita en el párrafo precedente. Creo que el traductor tiene la responsabilidad, al traducir pasajes de significación doctrinal, de mostrar exactamente dónde está siendo elidido el texto, y, para esto, los puntos suspensivos siguen siendo la mejor herramienta a mano.
I. LA CONDICIÓN HUMANA
INTRODUCCIÓN
Igual que otras enseñanzas religiosas, la enseñanza del Buddha surge como respuesta a los desgarros del corazón inherentes a la condición humana. Lo que distingue su enseñanza de otros enfoques religiosos sobre la condición humana es su carácter directo, su rigurosidad y el realismo inflexible con los cuales trata esos desgarros. El Buddha no nos ofrece cuidados paliativos que dejan intactas las enfermedades subyacentes bajo la superficie, sino que, más bien, rastrea nuestra enfermedad existencial hasta sus causas más profundas, tan persistentes y destructivas, y nos muestra cómo pueden ser erradicadas por completo. No obstante, teniendo en cuenta que el Dhamma nos conducirá finalmente a la sabiduría que suprime las causas del sufrimiento, eso no empezará a ocurrir sino con la observación de los duros hechos de la experiencia de cada día. También aquí su franqueza, rigurosidad y realismo severo son evidentes. La enseñanza comienza apelando a que desarrollemos una facultad llamada yoniso manasikāra, atención cuidadosa o diligente. El Buddha nos pide que dejemos de ir a la deriva y sin pensar en nuestras vidas y que, en lugar de ello, prestemos especial atención a las verdades simples que están a nuestro alcance, en todas partes, reclamando la consideración sostenida que merecen.
De estas verdades, una de las más obvias e ineludibles es también una de las que más difícilmente reconocemos en su plenitud, a saber, que estamos obligados a envejecer, enfermar y morir. Se da por supuesto que el Buddha nos invita a reconocer la realidad de la vejez y la muerte con el fin de motivarnos para entrar en el sendero de la renuncia que conduce al Nibbāna, la liberación completa de la rueda del nacimiento y la muerte. Sin embargo, si bien esto puede ser su intención principal, no es la primera respuesta que intenta evocar en nosotros cuando nos volvemos a él en busca de orientación. La respuesta inicial que el Buddha pretende despertar en nosotros es una respuesta ética. Al llamar la atención sobre nuestro sometimiento a la vejez y la muerte, busca inspirar en nosotros la firme resolución de dar la espalda a las formas malsanas de vida y, en su lugar, abrazar alternativas saludables.
Una vez más, el Buddha fundamenta su apelación ética inicial no sólo en un sentimiento de compasión hacia los demás seres, sino también en nuestra preocupación instintiva por nuestro bienestar y felicidad a largo plazo. Él trata de hacernos ver que actuar de acuerdo a directrices éticas nos permitirá asegurar nuestro propio bienestar, tanto ahora como en el futuro a largo plazo. Su argumento gira en torno a la importante premisa de que las acciones tienen consecuencias. Si vamos a cambiar nuestras costumbres, debemos estar convencidos de la validez de este principio. En concreto, para pasar de un modo de vida autoembrutecedor a uno que sea realmente fructífero e intrínsecamente gratificante, debemos advertir que nuestras acciones tienen consecuencias para nosotros mismos, consecuencias que pueden recaer sobre nosotros tanto en esta vida como en vidas posteriores.
Los tres suttas que constituyen la primera
