uns zu sagen, was wir tun können, als uns auf die Knie zu bringen, weil wir es nicht tun können.
A. E. Harvey39 liefert eine erhellende Diskussion, auf welche Weise verschiedene intellektuelle Kräfte auf der Suche nach einer zu verallgemeinernden Ethik die charakteristischsten Lehren Jesu beiseite lassen. Die von ihm zitierten Überlegungen überlappen sich mehr oder weniger mit den oben aufgeführten, wenn auch in anderer sprachlicher Formulierung. Harveys Projekt unterscheidet sich von dem dieses Buches: a) Er konzentriert sich auf eine Handvoll „schwierige“ oder „charakteristische“ Texte, vor allem aus der Bergpredigt, wogegen ich mich dagegen wende, diese wenigen Kapitel herauszugreifen. b) Mehr, als ich es tue, vertraut er der Fähigkeit des Forschers, hinter den Texten unterschiedliche Traditionsstränge oder -schichten zu rekonstruieren, die jeweils mit unterschiedlichen Glaubensstilen und -schattierungen verschiedener Untergemeinschaften des ersten Jahrhunderts korrespondieren. c) Er postuliert eine klare Trennung zwischen „Aphorismen“ und dem, was als Regeln für das Gemeinschaftsleben „gemeint war“. d) Im größten Teil seiner Darstellung lässt er die Möglichkeit außer acht, der Grund für Jesu Radikalität, „eine Maxime ihrer logischen Schlussfolgerung zuzuführen“, könne im Kommen des Gottesreiches liegen.40
Wenn nicht Jesus, was dann?
Ginge es uns hier darum, das Wesen der Sozialethik auszubuchstabieren, so wäre es angemessen, das Thema „Gibt es eine andere Norm?“ auszuweiten (vgl. S. 15ff).41 Die Theologen berufen sich zu diesem Zweck auf die klassischen Begriffe „Natur“, „Vernunft“, „Schöpfung“ und „Realität“. Gemeinsam ist diesen vier Begriffen:
a) dass behauptet wird, ihre Bedeutung sei selbstevident;
b) dass diese Bedeutung sich schwer so konkret definieren lässt, dass sie eine starke ethisch-moralische Weisung darstellen würde, besonders im Blick auf Anleitung und Motivation zum Dissens;
c) dass diese Ratgeber sich in ihrer moralischen Substanz (nämlich darin, was wir tatsächlich tun sollen) von Lehre und Beispiel Jesu unterscheiden;
d) dass ihnen a priori eine höhere oder tiefere Autorität zugeschrieben wird als den „spezifisch“ jüdischen oder christlichen Quellen moralischer Einsicht, sei es die Bibel im Allgemeinen oder Jesus im Besonderen.42
Die Verbindung dieser Debatte zu unserem Thema liegt darin, dass die verschiedenen Argumente auf je eigene Weise bewirken, dass die Autorität Jesu beiseite gestellt wird. Und zwar weder durch das offene Eingeständnis, sich gegen seine Nachfolge zu entscheiden, noch durch eine Lektüre der Evangelien, die eine andere Botschaft darin findet, sondern indem auf die eine oder andere Weise Jesu Anspruch auf das Leben seiner Jünger a priori aus systematisch logischen Gründen außer Kraft gesetzt wird. Die Fragestellung dieses Buches will die Probe darauf machen, ob diese Außerkraftsetzung fair ist gegenüber der Intention und dem Inhalt der neutestamentlichen Texte.
2 Anführer dieses Trends ist wohl Rose (1967), S. 125. Recht ähnlich Paupert (1969) und Brown (1969). Paupert und Brown gehen ernsthafter vor als Rose, doch ihr Stil ist immer noch so impressionistisch, dass theologische Leser sich nicht sicher sein können, inwiefern ihre Aussagen über „Mahatma Jesus“ als Exegese ernstgenommen werden sollten oder einfach eine neue symbolische Einkleidung sind für etwas, das auch ohne diese gesagt werden könnte.
Näher am Anliegen unserer Studie, wenn auch nur den Tod Jesu betrachtend, dies aber in eingehender Textanalyse, ist Stringfellow (1970).
Eine Position, die meiner noch am nächsten kommt, vertreten zwei Autoren aus der Church of the Brethren: Brown (1971) und Gish (1970). Sie gehen von einer ähnlichen Sicht aus, die sie jedoch nicht ausführlich aus dem Neuen Testament herleiten.
3 „Trotz einer größeren Bereitschaft, die Probleme nun offen anzugehen, die sich unvermeidlich daraus ergeben, dass eine historische Person als die Inkarnation Gottes betrachtet wird, besteht immer noch eine merkwürdige Abneigung, die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, Jesus könnte politische Ansichten gehabt haben“, Brandon (1967), S. 24. Unter Neutestamentlern ist Brandon ein Außenseiter. Eine noch treffendere Beschreibung der zeitgenössischen neutestamentlichen Forschung hätte sich wohl ergeben, wenn er gesagt hätte, in einzelnen Texten seien die Fachleute sehr wohl bereit, die politische Dimension des Wirkens Jesu anzuerkennen, aber es bestehe eine Abneigung, die Beobachtungen zu verbinden. Vgl. den Kommentar von Etienne Trocmé (S. 60, Anm. 94).
4 In nuce wurde dieses Material schon vorgetragen auf der zweiten „Puidoux“-Konferenz über Kirche und Frieden in Iserlohn im Juli 1957, und etwas ausführlicher in Yoder (1964a), S. 3–7ff. Seine jetzige Gestalt verdankt es einer streng neutestamentlichen Studie, die am 27. April 1968 vor der Chicago Society for Biblical Research vorgetragen und in dieser erweiterten Form zur Veröffentlichung in BR freigegeben wurde. Die Vorbereitung profitierte von zahlreichen Vorschlägen von William Klassen und John E. Toews.
5 Allgemein sichtbar war das Problem, das in diesem Buch behandelt wird, spätestens seit den Schriften der Brüder Niebuhr in den 1930er Jahren; doch ein neuer Höhepunkt intensiven Interesses zeigt sich im Zuge des ökumenischen Nachdenkens über politische Ethik, besonders in Lateinamerika, was starken Ausdruck fand auf der Genfer Konferenz über Kirche und Gesellschaft im Juli 1966. Hier wird „Revolution“ zum Schlüsselbegriff (z. B. Richard Shaul, [1967], S. 91ff). In diesem Kontext wird Jesus oft als revolutionäre und politische Figur dargestellt; doch geschieht dies eher formal, schlagwortartig. Es geht nicht einher mit einem inhaltlichen Interesse an der Art von Politik, die Jesus verkörperte. Manchmal wird die Relevanz der konkreten Führung Jesu sogar ausdrücklich zurückgewiesen und doch weiter behauptet, in seinem Auftrag zu handeln. Eine solche Haltung ist daher gerade durch die Abwesenheit der Belange gekennzeichnet, denen sich dieses Buch widmet. Anm. 2 weist auf andere mehr journalistische Versuche hin, die sich der Thematik „Jesus als Agitator“ widmen, sich jedoch weder ernsthaft mit den Fragen biblischer Hermeneutik noch zeitgenössischer systematischer Sozialethik beschäftigen, die es brauchen würde, ernsthafter Kritik an dieser Parallelisierung standzuhalten.
6 Auch heute, 1993, halte ich das noch für eine angemessene „Laiensicht“ auf die akademische Landschaft der 1960er Jahre. Die Kommentare zu den folgenden Kapiteln zeigen auf, dass sich inzwischen einiges zum Positiven verändert hat.
7 Die fortdauernde Legitimität theologischen Rückbezugs auf den ganzen Text des Evangeliums in seiner überlieferten Form wurde von Filson (1966) überzeugend vertreten; und ähnlich von Wedel (1963), S. 17ff. Conzelmann (1954) argumentiert ebenso S. 4ff: Obwohl es Teil der Arbeit des Wissenschaftlers sei, die Dokumente zu werten und die Ereignisse dahinter zu rekonstruieren, müsse das Interesse jeglicher Textlektüre darin liegen, die Intention des Autors zu erfassen. Indem er das von Lukas sagt, zitiert Conzelmann ein ähnliches Argument von Dibelius über die Apostelgeschichte. Wir konzentrieren uns für den gegenwärtigen Zweck auf den Text, wie er uns vorliegt; das konzediert jedoch in keiner Weise, dass die tiefer schürfende Forschung nach den Ereignissen hinter dem Text unsere Ergebnisse schwächen würde; vgl. S. 19, 51 (Anm. 77), 116. In meinem Vorwort (S. 3) finden sich einige klärende Bemerkungen bezüglich des Etiketts „biblischer Realismus“.
8 Sheldons (2009) Klassiker des populären Protestantismus der Jahrhundertwende ist kein ernstzunehmendes Muster der Vision
