такой инвариантной системы координат, которая бы позволила состояться не естественной социальности – с присущим ей антропоцентристскими искусами, но социальности богочеловеческого порядка. «Ветхий» человек и человечество не самодовлеющи и самоценны, в том числе в аспекте идущих от соматики страстей, а свой образ и свою меру, равно как и азимут зачинаемой на земле деятельности, они получают свыше – в виде творческого задания домостроительства.
В русле этой идеи можно приблизиться к пониманию двух логик домостроительства: русской православной и западно-христианской, возникших и развёртывавшихся в рамках одной парадигмы, но после 1054 года ставших принципиально отличными. В своей фундаментальной работе А.С. Панарин[31] удачно дефинировал эти «логики», показав онтологическую, гносеологическую и этико-аксиологическую их разницу. Домостроительная структура западной цивилизации выражается формулой: социум – человек – космос. Социоцентризм этой программы заключается в такой трактовке социума, при которой он есть коллективное предприятие, направленное на эксплуатацию природы, и не в меньшей степени человека. Замыкание на социуме как неуравновешенном состоянии бытия чревато многими неприятностями. Недаром западная социально-философская мысль то обожествляет, то третирует Левиафана. Православная же программа соучастия человека в Божественном замысле по характеру инакова, хотя и выражается также в третичной структуре: космос – человек – социум. Здесь не общество, построенное на греховных (иногда – минимизированных, иногда – гипертрофированных) страстях, а твердь благодати (божественных энергий) становится условием и «механизмом» человеческой экзистенции, включая построенное на той же благодати сакрализованное государство.
Для реализации замысла Божия о мире и о народах православная жизнь и мысль предлагают радикально отличный от протестантского этос, как нормативную систему, призванную объяснить (санкционировать) любой вид деятельности в универсальной перспективе сотериологии. Наличие евангельских норм жизни в природном и социальном мирах даёт возможность регуляции поведения с целью поддержания нравственного порядка, установленного Творцом. Человеческая свобода (возможность выбора между добром и злом) здесь не подавлена, а напротив, должна быть проявлена вплоть до согласования с Промыслом. В православном нравственном порядке нет места «избранным» и «отлучённым», «историческим» и «неисторическим народам», все в равной степени достойны благодати, для восприятия которой необходима личная и коллективная праведность.
В этой связи нелишне будет вспомнить то понимание культуры и подлинно креативного субъекта истории, которое было сформулировано уже у первых русских книжников. Так, Нестор Летописец указывал:
Владимир землю вспахал и взрыхлил, говоря иначе, крещением просветил», а его сын – Ярослав Мудрый «собрал писцов многих, и переводили (они) с греческого на славянский
Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – с. 122–131.
