des Lebens;
Segen entsteht im Unheil,
Unheil entsteht im Segen.
17.Die Toren suchen Offenbarungen
Durch Erforschung der Zeichen in Himmel und Erde10.
Ich suche Weisheit
Durch Erforschung der Zeichen in Zeit und Welt.
18.Die Menschen halten törichte Sorgen für Heiligkeit,
Ich halte das Meiden törichter Sorgen für Heiligkeit.
Die Menschen halten das Wunderbare für Heiligkeit,
Ich halte das Nichtwunderbare für Heiligkeit:
Wer ins Wasser sich stürzt, ins Feuer geht,
Zieht selber seinen Untergang herbei.
19.Der SINN des auf sich selbst Beruhenden ist Stille:
So entstehen Himmel, Erde und die ganze Natur.
Der SINN Himmels und der Erde
Durchtränkt das All:
So siegen Trübes und Lichtes übereinander.
Und während Trübes und Lichtes sich ablösen,
Gehen Änderung und Wandlung ihren Weg.
20.Der Berufene hat erkannt,
Daß dem SINN des auf sich selbst Beruhenden
Nichts widerstehen kann;
Deshalb leitet er die Dinge
Durch den SINN der höchsten Stille.
21.Was Gesetze und Regeln nicht befassen können,
Ursprünglich ist es, ein Wunderding.
Das erzeugt alle Bilder:
Die Figuren des Seins11 und die Zeichen der Zeit,
Das Wirken12 der Götter
Und die Verborgenheit der Geister,
Das Geheimnis, wie das Trübe und Lichte einander
besiegen,
Leuchtend klar steht es da,
Das Höchste: die Idee.
Neben diesen philosophischen Quellen sind in unserem Buch aber auch noch Quellen ganz anderer Art verwendet, die ihm den eigenartigen Wert eines kulturgeschichtlichen Dokuments verleihen: der reiche Born der Volkssagen und Mythen der alten Zeit. Während Kungtse, der sein System auf die Geschichte begründete, naturgemäß bestrebt sein mußte, das üppige Rankenwerk unzuverlässiger Überlieferungen zu beschneiden, existieren für den Taoisten keine solchen Schranken. Für ihn ist alles Vergängliche nur ein Gleichnis. Deshalb legt er keinen Wert auf die historische Tatsache als solche. Wo ihm eine Überlieferung entgegentritt, die geeignet ist, den großen Sinn des Weltgeschehens bildartig zu erläutern, da ist sie willkommen. So ist in unserm Buch keine der alten Sagen nur um ihrer selbst willen übernommen; alle sind sie in einen Zusammenhang gestellt, daß das, was das unbewußte Dichten der Volksseele an Wahrheitsgehalt in ihnen niedergelegt hat, geschliffen und gestaltet hervorblitzt. Aber durch die neue Fassung hindurch wird uns der Blick eröffnet in jene alten Vorstellungskreise hinein. Und was wir da wahrnehmen, ist geeignet, unser Urteil über die chinesische Mythologie wesentlich umzugestalten13.
Unter dem Einfluß des Konfuzianismus hat sich die ganze chinesische Götterwelt sozusagen humanisiert. Die Götterposten wurden einfach Ämter, die ganz ähnlich wie die irdischen Ämter nach Verdienst und Würdigkeit verliehen werden, nur statt an Lebende an Verstorbene. So berührt es denn auch ganz merkwürdig, wenn wir z. B. vom Kriegsgott Geschlechts- und Vornamen hören und seine ganze Lebensgeschichte als tapferer und pflichttreuer Beamter und General unter dem nachmaligen Kaiser Liu Be der späteren Han-Dynastie. Wir vermissen das Naturhafte an dieser Gottheit, das uns im griechischen Ares oder im germanischen Ziu so gewaltig entgegentritt. Und so geht es mit allen anderen Göttern; selbst Berg- und Flußgötter sind nicht Naturgewalten, sondern verstorbene Beamte oder andere Leute, die von irgendeinem Kaiser mit diesem Posten belehnt wurden. Ja, der höchste Gott Himmels und der Erde in der taoistischen Religion: Yü Huang, der Nephritherr, ist ein früherer Magier, der von einem Kaiser zu diesem Rang erhoben wurde. So ist denn das chinesische Pantheon im allgemeinen ein sehr geordneter, nur etwas allzu nüchterner Beamtenstaat, in dem keine Extravaganzen vorkommen, da auch Götter, wenn sie sich nicht ordentlich halten oder ihre geistige Wirksamkeit erlischt, abgesetzt und durch andere vertreten werden können. Daß es nicht von Anfang an so in China ausgesehen hat, dafür ist Liä Dsï ein Zeuge. Man kann sich nichts Bunteres und Naturhafteres vorstellen als die blühende Mythenwelt, in die er uns einführt. Jene Vermenschlichung der Götter in China ist eine Folge des Ahnendienstes. Im Altertum schied man deutlich zwischen himmlischen Mächten: Schen, Erd- und Naturgeistern: Dschï, und den Manen der Abgeschiedenen: Gui. Allmählich haben diese Manen die anderen göttlichen Wesen sich assimiliert und sind dann schließlich allein auf dem Plan geblieben, als Zeichen, wie auch in der Religion durch die Kraft des Konfuzianismus alles rationalisiert und vermenschlicht wurde. Für den geschärften Blick sieht aber unter der modernen Menschenmaske doch da und dort die alte Naturgottheit noch durch. Wenn z. B. in Schantung fast auf allen hervorragenden Hügeln Tempel des genannten Nephritherrschers stehen, so haben wir in ihnen nichts anderes zu sehen als Überbleibsel von Höhenkultplätzen ursprünglicher Himmelsverehrung, und erst nachdem der Dienst des höchsten Gottes Monopol des Kaisers geworden war, der alljährlich am Himmelsaltar bei der Hauptstadt opfert, hat man dem Bedürfnis des Volkes nach Verehrung des Himmels auf diese Weise ein Surrogat gegeben.
Um die verschiedenen Aussprüche des Buches, die in ihren Konsequenzen zum Teil sehr stark auseinander gehen, einigermaßen übersichtlich anordnen zu können, muß man die Lehren, die auf Liä Dsï zurückgehen, von denen Yang Dschu’s trennen. Es steht zwar nicht so, daß sie keinerlei Verbindungspunkte hätten, vielmehr ist in der Taolehre ein breiter Boden gegeben, der die gemeinsame Grundlage für ihre beiden Gedankenentwicklungen abgibt. Die Tiefe des Taoteking ist den realen Vorgängen des Lebens gegenüber so neutral, daß sehr viel auf den Standpunkt ankommt bzw. auf das Temperament, mit dem man an jene Intuitionen herangeht. Noch mehr ist das beim Yin Fu Ging der Fall, der alles Ethische ganz beiseite läßt und gewisse Formen uralter Magie mit seiner Weisheit vermischt.
Im ganzen Buche ist die dynamisch-monistische Welterklärung jener alten Weisen vorausgesetzt. Der Standpunkt des freien Denkens ist erreicht, vor dem sich die festen Gegebenheiten, die dem naiven Beobachter in der Welt entgegentreten, aufzulösen beginnen in ein Spiel unsicheren Scheins (III, 2). Dieser Welt des Scheins nun gehören nicht nur die äußeren Dinge an, sondern auch das Bewußtsein des Menschen ist in diesen Kreislauf geschlossen. Erkenntnistheoretische Probleme sind daher in den Mittelpunkt der Betrachtung gerückt, denn die Welt der Erscheinungen hat doch zu feste Umrisse, so daß sie als bloße Ausströmung des eignen Ichs erfaßt werden könnte. So wird ganz deutlich hingewiesen auf den Gegensatz zwischen der – festen Kausalgesetzen unterliegenden und darum notwendig dem Wechsel und der Vergänglichkeit verfallenen – Welt der Erscheinungen, und dem sie bedingenden, in Freiheit wirkenden Ding an sich, dessen Unerkennbarkeit behauptet wird (I, 1). Diese Welt der Erscheinungen geht durch eine Art von Emanationsprozeß aus dem ewig jenseitigen Ursein hervor (vgl. I, 2) und faltet sich, in der Endlichkeit angelangt, in die Welt der sich bedingenden und bekämpfenden Gegensätze auseinander. Zu dieser Welt gehören
