Действительно, как параллель к божественному ruach, дующему над хаосом в первый день творения, эпоха Церкви начинается с pneuma Божьей, «несущейся как сильный ветер с неба» и наполняющей верующих. Этот дух воскресил Христа, дает нашим собственным смертным телам новый образ жизни, однажды восстановит наши тела к бессмертию, а пока направляет нас и свидетельствует нам, что мы возлюблены Богом. Здесь есть обетование и опасность. Обетование заключается в том, что эти богословские образы представляют собой выражение мощного преобразующего опыта – испытанного писателями и предположительно достижимого читателями, – опыта исцеленных жизней, принятия, торжествующего над порицанием, невообразимого чувства близости самому Богу. Опасность заключается в том, что выражение этого опыта становится несоизмеримым с тем, что мы знаем из обычной жизни, и потому не дает нам возможности осмыслить или оценить мир, в котором Бог поместил нас; но Бог воистину создал этот мир и назвал его благим[63]. Продолжая метафору, развитую выше, мы потеряли соприкосновение с землей – гумусом, который является источником (как в этимологическом, так и в эволюционном смысле) самой нашей гуманности, или человечности.
«Этот искупляющий Дух отрезан как от телесной жизни, так и от жизни природы… Если искупление радикально оторвано от творения, то „Дух Христа“ больше никак не связан с ruach Яхве… Это ставит нас перед вопросом о прерывности и непрерывности, с одной стороны, Духа, приносящего искупление и новое творение, а с другой стороны, Духа, творящего и все животворящего – отношение между Spiritus santificans и Spiritus vivicans»[64].
Я полагаю, что те способы, которые я лишь укажу в этом беглом обзоре, помогут взаимному обогащению между богословскими размышлениями о первом и научными размышлениями о последнем.
Существует несколько путей, каким образом науки могут взаимодействовать по этим вопросам. Конечно, одним является естественная теология, использующая наблюдения за миром природы для подтверждения (или даже для попытки демонстрации) богословских заключений. Строгая версия влечет за собой доказательство божественной причинности из недостаточности природного порядка для объяснения наблюдаемого нами. В принципе нет оснований для отвержения возможности причинного разрыва, опосредованного божественным действием, – это может иметь место даже без нарушения порядка или законов, лежащих в их основе в условиях недостаточной определенности (например, происходящее в квантах) или в разовых случаях, к которым природный порядок не может быть применим (как происхождение космоса), – для этого шага существуют риски как научного, так и богословского характера[65]. Несмотря на это, апостол Павел, как кажется, делал такого рода утверждение, говоря, что Христос «был в силе объявлен Сыном Божьим по Его воскресении из мертвых». Представляется, что Иезекииль делал нечто подобное, проповедуя после чудесного восстания сухих костей: «И узнаете, что Я Господь» (37. 6). Современные
«Хотя акцент книг Нового Завета в отношении Духа делается на новой жизни веры, сообщаемой духом, и на харизматическом присутствии духа, однако глубокое значение этих утверждений и их особой логики доступно лишь тогда, когда принимаются во внимание основополагающие утверждения иудейской традиции, говорящей о духе как о творческом начале всей жизни» (
Например открытие, что сингулярность не является сингулярной. Именно это происходит как с особым творением видов, так и позже с особым творением структур клеток, подобных бактериальным флагеллумам. Также это относится к попытке доказательства, хотя и со значительно меньшим успехом, в аргументации против благозвучия в мультиверсионной теории.
