протестантское)[190]. Церковь, преодолевая это внутреннее раздвоение, должна, по мысли Самарина, выступить как высшее начало, снимающее односторонние противоположности[191].
Несмотря на изящество этой композиции, к моменту защиты диссертации в 1844 г. она, в сущности, оказывается уже пройденным этапом. Где-то около этого времени Самарин переживает глубокий духовный кризис, связанный со все той же проблемой отношения религии и философии. Из двух форм человеческой деятельности, каждая из которых претендует на первенство в их общем ансамбле в культуре, оказалось необходимым выбрать одну – ту, которая оказалась бы реально главенствующей в его личном ансамбле. Необходимость выбора диктовалась не только существом дела: перед глазами Самарина был пример его уже упоминавшихся сверстников, со многими из которых его связывали дружеские отношения. Сделав выбор в пользу философии, они, подобно Л. Фейербаху и младогегельянцам в Германии, стремительно эволюционировали в сторону окончательного разрыва с любой традиционной формой религиозности, к радикальному атеизму. Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков и еще целый ряд молодых людей, составивших второе поколение так называемых славянофилов, сделали противоположный выбор. Интеллектуальное обоснование этого выбора и пример его реализации в жизни они получили от славянофилов первого поколения, прежде всего А. С. Хомякова и И. В. Киреевского[192].
Суть произошедшего переворота удачно выразил Б. Э. Нольде: «Православие Самарина есть в первую очередь акт его воли. Он спас свою веру в ту минуту, когда, благодаря Хомякову, он понял, что религиозная истина утверждается, а не доказывается»[193]. Вера является не выводом, а предпосылкой мышления[194].
Хотя это обращение Самарина первоначально было интеллектуально обоснованным волевым актом, оно, тем не менее, оказало глубокое влияние на весь строй его духовной жизни, определив его стремление к «цельности религиозного сознания». Необходимым элементом этого стремления, помимо чисто религиозных средств, стало и философское размышление, в том числе – а возможно и в первую очередь – полемического характера. В середине 1840-х гг. Самарин включился в полемику славянофилов и западников.
К этому времени относится второй этап его философии религии. В первой полемике с К. Д. Кавелиным (1847)[195] эта проблематика не стоит на первом плане, она скрыта за разбором исторических фактов и проблем философии истории, однако наряду с антропологией[196] играет роль «невысказанной предпосылки». Именно разногласия по поводу коренных проблем учения о человеке и философии религии не позволяют участникам полемики понять друг друга в более узких и специальных вопросах «юридического быта Древней Руси».
Общую логику философии истории Кавелина, представляющего в данном случае позицию западников в целом, можно описать следующим образом:
В этом отношении его идея оказалась очень продуктивной, и неслучайно историки XX в. рассматривали это время как эпоху «западного пленения» (о. Г. Флоровский) православного богословия.
См.:
См.:
Сам Самарин отрефлектировал этот переворот и его последствия в своей самой, может быть, известной работе: «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» (1862) (см.:
История этой полемики вкратце такова. В 1847 г. «Современник» переходит в руки А. В. Никитенко, В. Г. Белинского, Н. А. Некрасова. Тогда же появляется ряд программных статей нового руководства журнала: «Взгляд на русскую литературу 1846 г.» Белинского, «О современном направлении русской литературы» Никитенко и «Взгляд на юридический быт древней России» К. Д. Кавелина. В последней философия истории западничества впервые получает систематическое развитие и обоснование в виде известной «теории родового быта». Реакцией на нее, а также на статьи Белинского и Никитенко, стала большая статья Ю. Ф. Самарина «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (Москвитянин. 1847. Кн. 2). Самарину в свою очередь отвечали В. Г. Белинский и К. Д. Кавелин в статьях, одинаково озаглавленных «Ответ “Москвитянину”». Этот весьма жесткий обмен мнениями способствовал окончательному размежеванию славянофилов и западников и уяснению общественных, исторических и литературных позиций обеих партий. Он подготовил и философское обоснование этих позиций в работах И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, с одной стороны, А. И. Герцена, М. А. Бакунина – с другой.
Об антропологических основаниях и предпосылках данного спора см.:
