in: HThG, München 1963, S. 424–436, hier S. 435.
239 Bamberg, C.: Beten und Menschsein, in: GuL 68 (1995), S. 324–335, hier S. 326.
240 Diese unhintergehbare Tranzendenz scheint mir auch begründend dafür zu sein, das Bernhard Welte eine Definition dessen, was mit Liebe bedeutet wird, ablehnt. Darin kommt Liebe ihm zufolge mit dem Personalen überein, das ebenfalls wesentlich transzendent ist. „Ich glaube nicht, dass man Liebe definieren kann. […] Es spricht vielmehr alles dafür, dass Liebe etwas durchaus Ursprüngliches ist, ein erstes und anfängliches Phänomen, das eigentlich nur aus sich selbst verstanden, nicht aber aus zweiter und dritter Hand oder anderswoher gewonnen werden kann. Liebe hat vermutlich keine wirklich relevanten Oberbegriffe. […] Den konkreten, sich selbst gehörenden Ursprung dürfen wir das Personale nennen. Wir verstehen es als den sich selbst gehörenden und aus sich selbst anfangen könnenden Anfang. Das so verstandene Personale ist das der Liebe zutiefst Konnaturale, das eigentlich Liebenswerte.“ Welte, Phänomenologie der Liebe, S. 79 f.
241 Rahner, K.: Von der Not und dem Segen des Gebets, 6. Auflage 1964, S. 38.
242 Greisch, J.: „Mit Leib und Seele. Prolegomena zu einer Hermeneutik des Betens, in: Dalferth, I. U./Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, Freiburg 2016, S. 108–137, hier S. 121.
243 Chrétien, J.-L.: Das verwundete Wort – Phänomenologie des Gebets, in: Dalferth, I. U. /Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Phänomenologie des Gebets, Freiburg 2016, S. 50–82, hier S. 51.
244 ESGA 11/12, S. 372.
245 Conrad-Martius, H.: Meine Freundin Edith Stein, in: Herbstrith, W.: Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Mainz 1993, S. 87–101, hier S. 87.
246 Wittgenstein, L.: Zettel, Oxford 1967, S. 124.
247 Vgl. Müller, L.: Das Schöne im Denken des Thomas von Aquin, in: ThPh 57 (1982) 413–424, besonders S. 422 ff. Müller weist auf die Ausführungen des Aquinaten in der Summa Theologiae I, 39 a. 8 c hin, wo drei Merkmale von Schönheit bestimmt werden: „‚Denn zur Schönheit wird dreierlei gefordert: zuerst nämlich Unversehrheit oder Vollkommenheit – was nämlich gemindert ist, ist dadurch schon entstellt (turpe) – und geforderte Proportionen oder Übereinstimmung (consonantia) und wiederum Klarheit. Daher sagt man von dem, das eine glänzende Farbe hat, daß es schön sei.‘ Wenn man von diesem Text ausgeht, müssen drei Begriffs-Elemente der Schönheit genannt werden: perfectio, proportio und claritas.“ (ebd. S. 415).
248 Vgl. dazu die Ausführungen Edith Steins zu den Transzendentalien in „Endliches und ewiges Sein“ (ESGA 11/12, S. 239–279). In diesem Rahmen formuliert sie Überlegungen zur „künstlerischen Wahrheit“ (ebd. S. 260–264) sowie zu „Schönheit als transzendentale Bestimmung“ (ebd. S. 275–279).
249 Vgl. zum Phänomen des Berührtwerdens von begegnender Wirklichkeit mit der Qualität des Staunens Verweyen, H.: Mensch sein neu buchstabieren. Vom Nutzen der philosophischen und historischen Krititk für den Glauben, Regensburg 2016, S. 26–32, hier S. 28: „Im Erstaunen bricht das Staunenswerte in meine bereits geordnete und zur Verfügung vorbereitete Welt ein und bringt mich selbst in Verwirrung. Dann muss ich dem Objekt der Bewunderung möglichst rasch einen festen Platz in meinem System des Umgangs mit anderem zuweisen, um dadurch wieder ‚zu mir selbst‘ zu kommen. Aus dem Erstaunen kann aber auch ein Staunen werden, dann nämlich, wenn das völlig Unerwartete mein gesamtes aus Intentionen und Kategorien gewobenes Netz, das ich über die mir als wirklich erscheinende Welt werfe, zerreißt und damit auch meine subjektiven Selbstverständlichkeiten durcheinanderwirbelt.“
250 Vgl. zum komplexen Geschehen des Aufmerksamwerdens und dessen verschiedenen Verlaufsformen und modalen Erscheinungen die phänomenologische Untersuchung von Waldenfels, B.: Phänomenologie der Aufmerksamkeit, 3. Auflage, Frankfurt 2015.
251 Vgl. dazu Hoffmann, V.: Ambivalenz des Gebens. Das Phänomen der Gabe aus philosophischer und theologischer Perspektive, in: HerKorr 63 (2009) S. 304–308.
252 Vgl. dazu die Studie von Kuhr, I.: Gabe und Gestalt – Theologische Phänomenologie bei Hans Urs von Balthasar, Regensburg 2012.
253 Vgl. zum Gebet als Freiheitsgeschehen und Stellungnahme des Menschen gegenüber dem Grund seiner Freiheit Haeffner, G.: Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets, in: ThPh 57 (1982) S. 526–549.
254 Vgl. zum Verhältnis von Freiheit und Gnade Greshake, G.: Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg 1977, S. 106–122, sowie Schockenhoff, E.: Theologie der Freiheit, Freiburg 2007, S. 248–331, besonders S. 319–330.
255 Haeffner führt zu dieser betend gemachten Grund-Erfahrung aus, dass „das Gebet einen Sinn in sich selbst hat. Denn in ihm wird die Beziehung des Menschen zu seinem Ursprung und Ziel ausdrücklich als Beziehung zu einem Du offenbar, nur in ihm wird dieser Ursprung als Person offenbar und angesprochen. Eine solche relationale Beziehung ist nicht relativ, sie ist nicht bloß Mittel für etwas anderes. Das wäre eine Herabwürdigung. Sie ist Selbst-Zweck.“ (Haeffner, Die Philosophie, S. 549). Vom Gebet gilt daher: „Es kommt nicht aus Zwang, es kommt aus einer Armut und Fülle, die wir in uns tragen und die auf keine unserer weltlichen Beziehungen eingeschränkt ist. […] Über alle Notwendigkeiten, über alle Funktionalitäten hinaus ist das Gebet Feier des zwecklosen Daseins, es ist freie Antwort. In ihr findet der Mensch zu seiner Vollendung, in ihr wird das, was wir Grundhaltung des Gebetes genannt haben, konkret.“ (ebd. S. 549). Vgl. zum Gebet als Vollzug von Freiheit auch Salmann, E.: Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986, S. 215–270.
256 Vgl. dazu Ulrich, F.: Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1977, S. 19: „[…] im Sich-Überlassen liegt der über-flüssige, weil nicht haben-wollende Grundakt, der Neubeginn der Freiheit: im Sich-Empfangen das Selbstsein, im Begabtwerden das Fruchtbringen. Dank ist der Grundakt menschlicher Freiheit, die einzig angemessene Form des lebendig sich auszeugenden Befreit-Seins.“ Dieses Geschehen erfordert vom Menschen die Bereitschaft und den Mut zu geistlicher Armut: „Den Grundakt erkennen vermag nur, wer das Ausatmen wagt, die Luft nicht anhält, ins Sterben einwilligt, Leib und Seele läßt, um vom leben-erweckenden Pneuma her neue Zu-kunft zu gewinnen; wer, aus Armut heraus, gerade am Punkt der Leere beruhigt verweilen kann, da die zukommende Gabe ihm nichts Fremdes, keine ausstehende Zukunft, sondern mitten in seiner Armut gegenwärtiges Leben ist.“ (Ebd. S. 23).
257 Vgl. zur religionsphilosophischen Analyse der religiösen Sprache Schaeffler, R.: Religionsphilosophie, Freiburg 2002, besonders S. 145–196, sowie ders.: Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln 1988 und ders.: Das Gebet und das Argument. Zwei Weisen des Sprechens von Gott, Düsseldorf 1989. Schaefflers Gebetsverständnis findet ausführliche Besprechung bei Walser, S.: Beten denken. Studien zur religionsphilosophischen Gebetslehre Richard Schaefflers, Scientia & Religio, Bd. 13, Freiburg 2015. Vgl. zu Schaefflers sprachphilosophischen Überlegungen zu seiner Verschränkung von transzendentalen und sprachanalytischen Methoden zur Reformulierung von Sprachspieltheorien Wüst-Lückl, U.: Impulse und Anregungen für eine Theologie des Gebetes. Über die Bedeutung sprachphilosophischer Betrachtungen, in: Schmidt, T. M./Wiedenhofer, S. (Hg.): Religiöse Erfahrung. Richard Schaefflers Beitrag zur Religionsphilosophie und Theologie, Freiburg 2010, S. 242–258. Das Gebet als Sprachgeschehen formuliert auch Pesch, O. H.: Sprechender Glaube. Entwurf einer Theologie des Gebetes, Mainz, 1970.
258 Vgl. zu gebetstheologischen Überlegungen, die betont auf die Köperlichkeit statt auf Worthaftigkeit abstellen, dabei allerdings das Sprachgeschehen auf Nonverbalität
