вполне, в тайнике существа своего, даже еще тогда, когда произносил: «Не поверю, пока не увижу» [Достоевский 1972–1990, 14: 24–25].
У Фомы, как и у Алеши, созерцание образа воскресшего Христа укрепляет уже присутствующую веру в Слово, ставшее плотью49. Вера служит основанием для инкарнационного реализма: Фома способен видеть физическую и духовную реальность воскресшего Христа, потому что верует. Видит ее и Алеша, который тем самым противостоит «безверному реализму» Ракитина. Эготизм Ракитина не позволяет ему видеть подлинные духовные преображения, «воскресения» других50. Его материализм51 сводит человеческую свободу к химическим реакциям нервных клеток [Достоевский 1972–1990, 15: 28]52. В конце главы-катализатора «Луковка», в которой Алеша и Грушенька проявляют друг в друге отражение Христа, Ракитин с издевкой отзывается об их встрече как о «чудесах» [Достоевский 1972–1990, 14: 324]. Собственно, так оно и есть. Вера наделяет таких верующих, как Зосима, Алеша, Митя, Грушенька и другие, «способностью видеть то, что Бог решает показать и что невозможно увидеть без веры» [Balthasar 1982: 1975].
Разумеется, жизнь верующего не свободна от сомнений. Бахтин высказал предположение, что один из самых «глубоких и чистых образцов самоотчета-исповеди» [Бахтин 1986: 134] можно найти в молитве отца одержимого сына, который «воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24)53. Пройдя через горнило испытаний, Достоевский понял эту молитву отца. Ее понимают большинство верующих. Однако, как отмечает Джеймс П. Скэнлан, хотя у Достоевского и были сомнения, он никогда не переставал веровать54. Подобно Фоме, Достоевский верил «в тайнике существа своего». Эта вера позволила ему увидеть реальность человеческой причастности к смерти и воскресению Христа, и он пишет об этом в конце романа и в других местах55.
В «мидраше»* рассказчика по поводу Ин. 20 вера Фомы укрепляется оттого, что он увидел воскресшего Христа, но он видит Его, потому что верует. То же самое с Алешей: он распознает духовное измерение реальности теми способами, которые отрицает Ракитин. Как и другие в романе, Алеша говорит о своем «возрождении», когда заявляет Грушеньке: «Ты сейчас мою душу восстановила» [Достоевский 1972–1990, 14: 318]. Митя в тюрьме признается: «… воскрес во мне новый человек» [Достоевский 1972–1990, 15: 30]. Ракитин является свидетелем «воскресений» и Алеши, и Мити, но неверие не позволяет ему увидеть чудо, воплотившееся в каждом из них. Ракитин не желает признавать никаких неожиданных благодатных событий, не вписывающихся в его эгоцентрическое сознание. Он рационалист, он – «теоретик». Виктор Террас поясняет: «По Достоевскому, “реалист” – это человек, который живет и мыслит категориями непосредственно или интуитивно воспринимаемой реальности. В таком случае “теоретик” – это его противоположность, человек, который стремится создать и осознать собственный субъективный мир» [Terras 2002: 137].
С
О толковании «Фомы неверующего» (Ин. 20), весьма близком по духу Достоевскому, см. «Семь пасхальных писем» его друга В. С. Соловьева, где тот пишет: «Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое-нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой!» [Соловьев 1911–1914, 10: 39]. «Добросовестному неверию» Фомы, жаждущему «только полного и окончательного удостоверения в совершенной истине», Соловьев противопоставляет «неверие лукавое», «сознательно злоупотребляющее разными полуистинами из враждебного страха перед полною истиною» [Соловьев 1911–1914, 10: 40]. В моем прочтении романа Ракитин, «семинарист и будущий богослов» [Достоевский 1972–1990, 14: 36], составляет резкий контраст Алеше и олицетворяет это последнее неверие, преднамеренное и «лукавое». Кроме того, как указывает Лайза Кнапп, Достоевский считал, что альтернативой материалистическим учениям, утверждающим лишь «всеобщую инерцию и механизацию материи» и «смерть» [Knapp 1996: 2], может стать только вечная жизнь. Однако
…если теоретический выбор между альтернативами был легко сделан в пользу Бога и “истинной философии” [веры], то “уничтожение инерции”, которое привело бы к вечной жизни, далось нелегко. Достоевский отвергал материализм как учение, но он понимал, что человек как существо материальное подчиняется вселенским законам, управляющим материей,
включая закон смерти. Воплотившийся Христос, конечно же, «становится материей», умирает и телесно воскресает. Кнапп верно подмечает, что в своем отношении к телу Зосима – не платоник, но «представитель того, что называется «библейским пониманием человека как души и тела, которые будут спасены как целое», <…> и соответствует православной [и общепринятой!] традиции, которая подчеркивала, что тело будет спасено вместе с душой» [Knapp 1996: 200].
«То, как “видит” [Ракитин] <…> не имеет ничего общего с глубокой проницательностью, прозорливостью, пророческой интуицией Зосимы…» [Buzina 2004: 71].
Виктор Террас пишет: «“Реалист”, по Достоевскому, – это человек, который живет и мыслит категориями непосредственно или интуитивно данной реальности. Противоположностью ему является “теоретик” (
Что же, в таком случае, представляет собой аналогия? Это деятельное присутствие божественной свободы, любви и красоты именно в пределах разнообразной и имеющей предел реальности материальной/темпоральной реальности. «Божественное» присутствует не в сотворенном в форме «намеков на трансцендентность», в тех точках сотворенного порядка, где конечность и тварность, казалось бы, ослабевают или раскрываются в таинственную бесконечность, но в самом творении – что парадигматически подразумевает незавершенность, временность, страдания и смерть самого творения. В этом контексте распятый Иисус выступает в качестве основы и проявления смысла аналогии. <…> Вот богословский язык, который до известной степени может претендовать на выход за пределы надежного противопоставления универсального присутствия и тождества, с одной стороны [то, что я, как и Линч, называю однозначным], и не воспринимаемого умом различия [то, что я, как и Линч, называю многозначным], с другой [Williams 2007a: 80, 82].
Дрейфус и Тейлор называют это «плюралистическим, надежным реализмом» и справедливо отмечают, что натуралистические объяснения, подобные тому, которое дает Ракитин, появляются в рамках более полного понимания реальности. Инкарнационный реализм романа Достоевского «не обязательно должен противоречить законам физики и химии» [Dreyfuss, Taylor 2015: 159]. Вместе с тем редуктивный реализм Ракитина отрицает такое здравое видение типа «и/и».
Рэндол Пул отмечает: «Исповедь – это действие, в процессе которого я осознаю, что не адекватен самому себе, что я не могу достигнуть целостности. <…> Как неоднократно говорил Бахтин, исповедуются в покаянных тонах <…>. Тем самым он вводит ключевой апофатический образ покаяния. Выражаясь словами Владимира Лосского, “апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред лицем
«Очевидно, что [Достоевский] часто сомневался, в том смысле, что испытывал неуверенность; но он не говорит, что когда-либо не верил, сообщая только то, что он – дитя века неверия и сомнений. Согласно одному из допустимых прочтений текста, он сетует на частое отсутствие у себя уверенности в своих религиозных убеждениях, а не на отсутствие самих убеждений; его “жажда веры” – это поиск той совершенной уверенности, в которой “яснеет истина”. Аналогичным образом, когда в одном из поздних дневников он пишет о своих христианских убеждениях: “…через большое
В заключении Достоевский внимательно читал Новый завет и делал пометки в тексте. Эту книгу ему подарила Н. Д. Фонвизина. Как отмечает Брэзиер, «значительная группа пометок относится к воскресению Христа – одному из главных вопросов, которыми интересовался Достоевский» [Brazier 2016: 44].
Мидраш – толкование священного текста (Торы), то же, что экзегеза.
