hakikattir. Fakat idealar yalnızca rasyonel yoldan nesne kılınabilen şeyler olarak kalmazlar; onlar aynı zamanda insanın ahlaksal eylemlerini yönelttiği erekler de olurlar. Onlar eylemlerimizi kendilerine bakarak denetleyebileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütlerdir de. Ona göre de insanın ahlaksal yaşamının ereği, “en yüksek iyi” olarak, mutluluğa, mutluluk ideasına ulaşmaktır. Bunun için de insanın çok çeşitli bedensel ve psişik edim ve işlevlerinin bir denge ve uyum içinde olması gerekir. Ve ancak sağlıklı bir bedende (soma) ve ruhta (psike, psühe, psyche) bir denge ve uyum ortaya çıkabilir. Organizma bir bütündür ve bütünü oluşturan parçalardan biri, örneğin bir organımız hasta olduğunda, bu hastalık bütün bedenin dengesini ve uyumunu bozar. Beden için organların birlikli ve tam işlevsel olması nasıl ki denge ve uyum için koşulsa, ruhun da kendi parçalarının birlikli ve tam işlevsel olması ruhsal denge ve uyum için koşuldur. Eudaimonia’ya, mutluluğa da ancak bu denge ve uyum ile ulaşılabilir.
Anlaşılabileceği gibi, Platon’un mutlulukçuluğunun ardında bir varlık öğretisi, bir ontoloji yatmaktadır. Daha önce de gördük ve bundan sonra da göreceğiz ki, “İyi”nin temelini Varlık içinde bulmak, Sokrates’ten Kirene Okulu’na ve nihayet stoacılığa kadar Grek felsefesinde genellikle karşılaşılan bir durumdur. Varlık’tan (Sein) her söz edildiğinde, o, Varolan’dan (Seiende) özenle ayırt edilir. Varlık, Batı felsefesinin Platoncu geleneğinde Varolan karşısında “aşkın” (transandant) sayılır. Bu demektir ki Varlık’ın bilgisi deneyimsel yolla elde edilemez. Deneyim sadece Varolan’ın bilgisini sağlayabilir. Çokluk halindeki Varolanların algı yoluyla sağlanan bilgisi aşağı dereceden bir bilgidir; oysa Varlık’ın bilgisi için algı bilgisini “aşan” bir bilme tarzına gereksinim vardır. Varlık’ın aşkınlığı aynı zamanda deneyim dünyasında (algılanabilir dünyada) bir şeyin bir başka şeyle, parçanın bütün, bütünün parça ile koşullu olma halinin aşılmış olmasını da ifade eder. Varlık, Platoncu anlamda kendindelik, yani tözselliktir. “Ontolojik ayrım” denen şey de burada karşımıza çıkar. Bu ayrım Varlık olarak bir ilk temel (arkhe) ile bu temele dayanan ve ondan türeyen, çıkan ve dolayısıyla ilk temele göre ikincil olan ve ikincil kalan bir şey olarak Varolan arasındaki ayrımdır. Fakat Varlık sadece Varolanlar için ilk temel veya taşıyıcı (substanz, substare: taşımak, bir şeyin altına girip onu sırtında taşımak) olmakla kalmaz; o aynı zamanda bunlar için ilk örnek, prototiptir (Urbild). Öyle ki Varolanlar onun kopya, numune veya suretidirler (Abbild). Bu demektir ki Varolanlar kendilerinden ve kendiliklerinden var olmazlar, daima bir niteliğe sahip, o nitelikle belirlenmiş bir konumdadırlar. Örneğin bir at asla “kendinde” (An sich) olamaz, o daima “hızlı”, “yavaş”, “iri”, “zayıf” vb. olabilir. Varolanlar bir nitelikle belirlenmiş olarak sadece kendilerini belirleyenden (Varlık) aldıkları pay (metheksis) oranında bir varoluşa sahip olabilirler. Bu nedenle aynı at örneğin “iyi” olmaklığını da Varlık’tan pay almasına borçludur.
Bu Platoncu belirlemeler tamamen mantıksal kılıklıdırlar. Varlık ve İyi sadece düşünme yoluyla tanımlanmıştır. Çünkü gündelik varoluştan, Varolanlar çokluğundan Varlık sferine ancak düşünme, salt düşünme yoluyla geçmek olanaklıdır. Platon’un Devlet’te verdiği örnek şudur: Güneş verdiği ışıkla görme yetisine görmeyi ve görülene görülen olmayı sağlar. Fakat güneş ne görme yetisiyle ne de ışıkla özdeştir; tersine, her ikisi için temel durumundadır. Bunun gibi, İyi ideası bilinene “hakikat” olmayı bahşeden ve bilene bunu “hakikat” olarak bilmeyi sağlayandır. Parmenides diyaloğunda Varlık biriciktir; çok olamaz; zamansal veya uzamsal hiçbir belirlenim taşımaz. Dolayısıyla onu Varolanları tanımladığımız gibi tanımlayamayız. “İyi” aynı zamanda Varlık’ın yetkinliği veya Varlık’ın tamlığı olarak tanımlanabilir ki, yetkin olan şey ancak bir idea olarak düşünmenin nesnesi olabilir, gündelik yaşamın somutluğunda Bir-Olma, Bir sayısı ve İyi arasındaki bağıntıda Birlik’in İyi’nin kaynağı olduğunu zaten daha önce sayılar sistemi için Bir’i kaynak göstermek suretiyle Pythagoras söylemişti. Buna karşılık, Kötü’nün kaynağı çokluktur.
Ontolojik temelli İyi kavramının, o halde, öznel içerikli “ahlaksal” değerlerle hiçbir ilgisi yoktur; tersine, İyi herhangi bir şeyin düzene uygunluğunu ifade eden ontolojik içerikli bir kavramdır. Gorgias diyaloğunda Sokrates şöyle bir İyi tanımı verir: İyi, tüm eylemlerin nihai ereğidir. İyi’nin doğasında her şey için ortak olmaklık vardır. Bu demektir ki o, öncelikle tüm insanlar için ortak olan bir görünün (Anschauung) nesnesidir. İkinci olarak bu görü, insanı ona (İyi’ye) doğru çeken bir çekim gücü yaratır. Tek insan gibi toplum da Varlık tabakalarına göre düzenlenmiştir. İnsan ruhunun üç basamaklı yapısı toplumsal yapıya da uyar. Köylüler ve el işçileri en altta, asker sınıfı ortada, devlet yöneticileri üstte olarak düşünülürler ve filozoflar en üstte yer alırlar. Ahlaksal eylemin en yüksek ereği olarak mutluluk aynı zamanda Varlık yönünden bir yetkinlik, tamlık halidir de. Mutluluğa ulaşmak İyi ideasını gerçekleştirmek, İyi ideası olarak Tanrı ile bütünleşmektir de.
Platon, mutluluğu insanın en yüksek iyiye ahlaksal yoldan ulaşması olarak konumlarken, bu en yüksek iyiyi İyi ideası olarak Tanrı ile de özdeşleştirir ki, onun ontolojik temellendirmesi aynı zamanda bir teolojik temellendirme kimliği de kazanmış olur. Bu, Yahudi etiğinde, özellikle Talmud’da da karşılaşılan bir durumdur. Orada da Tanrı’ya öykünmek insanın ereği olarak konumlanır: “Tanrı ne kadar merhametli ise sen de o kadar merhametli olmalısın; o ne kadar affedici ise sen de o kadar affedici olmalısın.”
İyi’nin Varlık’ın olanaklı en büyük yetkinliği olarak anlaşılmış olması, “kötü”nün Varlık’tan yoksunluk olarak anlaşılmasını getirmiştir. Origenes’te, Augustinus’ta, Skolastikte, Giordano Bruno’da ve Spinoza’da bu durum hep tekrarlanır. İşin ilginç yanı, bu filozof ve okullarda “kötü” sözcüğünün değil, “fena” sözcüğünün kullanılmış olmasıdır. (Almancada kötü anlamına gelen “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdelemek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir.) Gerçekten de “fena” sözcüğü, yokluk, yoksunluk bildirir ki, Varolanlar dünyası Varlık dünyası karşısında bir kopya, suret olarak, sınırsızca akıp giden, ele avuca gelmeyen, şekillenemeyen, belirsiz, kısacası Varlık’tan yoksun olması dolayısıyla “fena” bir dünya ve tüm bunlardan dolayı yetkin olarak kavranamayan bir dünyadır. İyi, Doğru ve Güzel, ancak şekil almışlıkta, konturlu olmada kendilerini gösterirler. Varolanlar dünyasını bir yokluk dünyası ve bir “fani” dünya olarak görmek, hepsi de Platon çıkışlı olan panteist ve özellikle mistik/tasavvufi nitelikteki düşünce tarzında zaten belirleyicidir. Bizim için önemli olan şunu saptamaktır: Etik tarihine baktığımızda, bugün “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin hiç de bireyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını, “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği, Varolanlar dünyasının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. (Türkçeye Arapçadan geçmiş bir sözcük olan “fena”yı, gündelik dilde “kötü” karşılığı kullanmaya devam ediyoruz. Fakat “fena”nın asli, birincil anlamı “yokluk”tur ve sözcük tasavvufta bu dünyanın sonlu, gelip geçici, ölümlü dünya, “fani” dünya sayıldığını göstermekte, bu demektir ki, onun Varlık dünyasının Tanrı’nın silik bir kopyası sayıldığını belirtmekte kullanılır.)
İyi ile Varlık arasındaki bağıntı için Platoncu-Aristotelesçi gelenekte doğa kavramı da devreye
