юционная статья Н. Ф. Сумцова [Сумцов] и исследование Вс. Сахарова [Сахаров]. Обе они носят постановочный характер и скорее обозначают проблему, чем решают ее. Кроме того, в литературе существует ряд концептуальных высказываний по этому поводу (например, М. О. Гершензон пишет: «Между Жуковским и Киреевским есть органическая связь, что было у Жуковского чаянием, то у Киреевского стало убеждением» [Гершензон 1989, 297]), но такие высказывания требуют конкретизации. Для этого необходимо прежде всего собрать фактический материал. До сих пор более или менее полно были освещены лишь роль Жуковского в истории издававшегося И. В. Киреевским журнала «Европеец», его влияние на формирование эстетических и литературных взглядов молодого Киреевского. Конечно, этими сюжетами история взаимоотношений Жуковского и Киреевского не исчерпывается. Она требует более подробного и тщательного изучения. И дело не только в накоплении фактов.
Сформулировав тему «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», не следует ограничиваться каким-то одним ее аспектом (литературным, бытовым и т. д.), следует постараться увидеть эти отношения как личные, диалогические, во всей их экзистенциальной полноте. Предметом исследовательского внимания должны стать не только встречи, общение и литературные связи Жуковского и Киреевского, но, прежде всего, сродство их духовного пути. Однако духовный путь есть путь религиозный. Религиозность – та точка, в которой мы соприкасаемся с экзистенциальным центром человека, с его «жизненной цельностью», с его личностью. По словам П. Тиллиха, вера – «это наиболее центрированный акт человеческой души», «самый личностный из всех личностных актов» [Тиллих, 135]. Поэтому тема «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», взятая во всей своей полноте, подразумевает, прежде всего, обращение к истории их религиозных исканий, к исследованию их религиозного пути.
Поставленная таким образом тема об отношениях Жуковского и Киреевского позволяет коснуться важной проблемы – религиозных исканиий русского романтизма. В публикациях и исследованиях последних лет получили достаточно широкое освещение сюжеты, связанные с «научной реконструкцией христианского контекста русской литературы» [Христианство и русская литература, 6] (см. работы С. Г. Бочарова, И. А. Виноградова, В. А. Воропаева, M. М. Дунаева, И. А. Есаулова, В. Н. Захарова, Ф. 3. Кануновой, Т. А. Касаткиной, В. А. Котельникова, А. М. Любомудрова, В. С. Непомнящего, Б. Н. Тарасова и др.). Обнаружены и изучены связи с православной духовностью творчества многих писателей (особенно А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского), сделаны и попытки концептуального осмысления истории русской литературы с точки зрения православия (указания на соотвествующую литературу можно найти в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XVIII–XX вв.» [Христианство], учитывающем 14156 статей и монографий, что само по себе свидетельствует о масштабе научной разработки такого рода тем). Однако, утверждая, что «русская литература была христианской»[1] [Евангельский текст, 5] и «во многом православной» [Кирилл (Гундяев), 45] (что, конечно же, верно), мы не должны забывать о драматизме взаимоотношений светской литературы XIX в. с церковной традицией.
В начале XIX в. русская словесность получила несколько культурных импульсов, главный из которых связан с влиянием романтизма, и особенно немецкого романтизма. Влияние это не ограничивалось сферой собственно литературы или эстетики. Оно было не только литературным – оно было религиозным. Ведь и сам иенский романтизм был, по сути, религиозным движением, попыткой соединения и сорастворения искусства и религии. Именно как религиозное явление, как «поэзия и философия мистического чувства» рассматривался он в работах молодого В. М. Жирмунского.
В Россию он попадал как непосредственно через сочинения Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера и др., так и через сочинения Шеллинга, многие черты «философии тождества» которого определены общением с иенскими романтиками. Поэтому можно сказать, что молодые русские шеллингианцы 1820-х годов, к числу которых относится и И. В. Киреевский, находились не просто в поле философского влияния шеллингианства, но фактически в русле религиозной традиции иенского кружка. Эта традиция определила многое и в творчестве Жуковского.
Сейчас уже трудно отстаивать точку зрения академика А. Н. Веселовского, пытавшегося весь творческий и духовный путь Жуковского уместить в рамки сентиментализма, и тем более позицию его брата, Алексея Веселовского, утверждавшего, что Жуковский «по свойствам своей природы и далеко не глубокому образованию … никогда не входил в изучение сущности романтизма» [Веселовский А.Н., 132]. Напротив, исследование круга чтения русского поэта, его «лирической философии» и эстетических манифестов 1820-30-х годов показывает, что Жуковский «был в курсе всех основных идей немецкого романтизма» [Янушкевич, 124]. Хотя Жуковский настороженно относился к Шеллингу[2], эстетика «философии тождества» была Жуковскому определенно близка. Вообще, эстетические и философские искания иенского кружка – тот контекст, в котором только и можно понять многие высказывания Киреевского и Жуковского 1820-1830-х годов, и контекст этот – по сути, религиозный.
Влияние
Ср.: «темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в сознании своем русские писатели отступят от христианства» (Н. А. Бердяев) [Бердяев, 63].
Эту настороженность следует отнести на счет академического стиля и «трансцендентальной» проблематики шеллинговой философии – недаром в 1840-е годы Шеллинг стоял для Жуковского в одном ряду с другими родителями «минотавра немецкой метафизики» – Кантом, Фихте и Гегелем.
