как реконструкцию[4], эта концепция говорит о встрече. Но структурные методы могут быть использованы и здесь (кстати, Флоровский уже из-за рубежа внимательно следил за работами формалистов), потому что они открывают пути личности в культуре. Нам кажется, что методология Флоровского может быть очень плодотворна в историко-литературных исследованиях, связанных с влиянием религии на литературу (более частно: православия на русскую литературу). Здесь важен ее акцент на персонализме.
Принципиальная ошибка некоторых современных опытов исследования темы «православие и русская литература» связана, прежде всего, с ложностью методологической посылки: попытки выделить определенные «категории» православного мировоззрения и проследить их бытование в литературных произведениях. Кроме того, что такая методология открывает путь для произвольных толкований, она рискует незаметно подменить православие системой убеждений, идеологией. Между тем как православие – это нечто иное. Принципиальной конституирующей особенностью православного опыта является персонализм, и вытеснение его «идеологизмом» приводит к подмене.
Весьма актуальным является напоминание В. С. Непомнящего о том, что проблема типа «искусство и религия» – это «ложная постановка вопроса», «эта «проблема» – мистифицированная, не религиозная, а идеологическая» [Непомнящий]. Нет проблемы взаимодействия «православной идеологии» с русской литературой, есть тема о духовном и религиозном пути писателя и о том, как он выражается в его творчестве. К произведению изящной литературы мы не можем подходить с тем же критерием, что и к богословскому сочинению, но мы можем увидеть за ним «я» его автора в его экзистенциальном стремлении и в этом свете понять значение данного произведения для его религиозного пути. И тогда невозможно судить и осуждать автора за недостаток или неправильность его веры, ибо история – это не суд, а встреча, и «историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни» [Флоровский, XV].
Все вышесказанное касалось общеметодологических подходов к изучению религиозных исканий русских писателей. Если же говорить конкретно об изучении религиозного пути Жуковского и Киреевского, то эти авторы находятся почти в диаметрально противоположном положении. Если практически ни одна публикация, посвященная Киреевскому, не обходится без упоминания о его религизных исканиях, то разговор о религиозных взглядах Жуковского, несмотря на обилие литературы, посвященной первому русскому романтику, лишь начат.
Не только в XX, но и в XIX веке контекст русской культуры не способствовал изучению этой темы. Еще К. К. Зейдлиц был вынужден из первого (журнального) издания своей книги о Жуковском, «чтобы гусей не раздразнить» [Зейдлиц 1883], выбросить многие страницы, касавшиеся религиозных чувств писателя. Первые биографы Жуковского (К. К. Зейдлиц [Зейдлиц 1883а], П. Загарин (Л. Поливанов) [Загарин])
Ср. концепцию Ю. М. Лотмана в его книге о Карамзине – «роман-реконструкция». Утверждение Лотмана о том, что такая реконструкция есть воскрешение (восходящее к словам Мишле «история есть воскрешение»), конечно, нарочито метафорично. Реконструкция не может быть воскрешением, потому что никогда не совпадает со своим объектом. Личность нельзя реконструировать, с ней можно лишь встретиться (ср. выражение М. Блока: «История – встреча людей в веках» (цит. по [Петров, 3])).
