априоризма, и – одновременно и нерасторжимо – постоянством стиля трансцендентального мышления, несмотря на разрыв с классическим трансцендентализмом. Прекрасную иллюстрацию к первому моменту мы находим в следующем утверждении: «Если я говорю, что Dasein в своей фундаментальной конституции явля ется бытием-в-мире, то, прежде всего, я утверждаю нечто такое, что принадлежит к его сущности (Wesen), и пренебрегаю вопросом о том, существует фактически или нет сущее, обладающее такой сущностью»[26]. Однако разве тот «факт», что Dasein приходит к существованию только в событии рождения, принадлежит, по отношению к этому существованию, только к фактическому порядку? Разве он не обусловливает от начала и до конца смысл этого существования, т. е. то, как мы его понимаем, – а вместе с этим и смысл нашей конечности? Иначе говоря, разве тот «факт», что это существование должно фактически прийти к нам через событие рождения, не принадлежит с полным правом тому, что отныне следует именовать событийной конституцией этого существования?
Что касается второго аспекта – того, что можно было бы назвать «латентным трансцендентализмом» фундаментальной онтологии, – только Dasein, в силу своей трансцендентности, является «конфигуратором» мира. Это означает также, что Dasein, в силу конечности своего онтологического проекта, является условием возможности самой возможности, причем как возможного, так и осмысленности своего существования. В глубине этой онтологии просматривается место для такой герменевтики человеческого, которая мыслила бы существование – вернее, его авантюру – противоположным образом: как изначально запаздывающее по отношению к тем возможностям, которые не оно сделало возможными; как погруженное в предшествующий ему смысл, который оно не может полностью прояснить; как пронизанное историей, не им начатой. Короче говоря, как определенное в своей сущности учреждающими событиями. К этому необходимо будет вернуться.
Начиная с «поворота» (Kehre) 30-х годов Хайдеггер стремится радикализировать конечность Dasein, настаивая на конечности самого бытия. Эта радикализация сопровождается появлением нового философского термина – Ereignis (событие), который позволяет «продумать бытие без оглядки на метафизику»[27]. В Beiträge zur Philosophie и в докладе «Время и бытие» 1962 г. Хайдеггер будет вести речь о том, чтобы «ввести в поле зрения само бытие как Ereignis»[28]. Сдвиг в постановке вопроса соответствует смещению в использовании этого немецкого слова. В самом деле, как неоднократно настаивает Хайдеггер, Ereignis никоим образом нельзя понимать в обиходном значении этого слова, но следует попытаться услышать его, исходя из двух корневых значений. «Для нас речь идет о том, – пишет Хайдеггер, – чтобы испытать простоту этой со-пряженности (dieses Eignen), в которой человек и бытие со-принадлежат (geeignet sind) друг другу, т. е. вступить в то, что мы называем Ereignis. Слово Ereignis заимствовано из немецкого языка. Дать с-быться (er-eignen) чему-то изначально значит: у-зреть (er-äugen), т. е. усмотреть, призвать к себе взглядом, призвать к своему собственному (an-eignen).
Heidegger М. Metaphysische Anfangsgründe der Logik // Gesamtausgabe (в дальнейшем обозначается аббревиатурой GA). T. 26. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978. 2e ed. 1990. P. 217.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 406.
Там же. С. 404.
