тической философии.
Декарт оказал неоценимую услугу всей идеалистической философии, когда в своем труде «Начала философии» (1644) изложил формулу «я мыслю, следовательно, существую».
В этом смысле Декарт – начало философии.
Декарт быстро расправляется с вопросом субъекта и три из четырех частей своего труда посвящает вопросу о том, существует ли материя (субстанция) вне нашего мышления.
По Декарту, то, что мы ставим под сомнение существование материальных тел, не дает нам права сомневаться в существовании нашей души или мыслей.
Идеалистическая философия со времен Платона утверждала, что видимый мир – это неправда.
Позднее Баркли с его идеей мира, обусловленного субъектом, по мнению Шопенгауэра, «приобрел бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно».
Шопенгауэра не могло устроить отрицание материи, к которому пришел Баркли.
Шопенгауэр вывел свою философию «мира как воли и представления» из принятия/опровержения трансцендентального идеализма Канта, показав, что «вещь в себе» Канта родственна платоновской «идее».
Люди часто оперируют понятием «вещь-в-себе», неправильно интерпретируя его смысл.
Поэтому важно понять, как соотносится кантовская вещь-в-себе с метафизическим субъектом.
Шопенгауэровскую волю также нельзя понять без ее отношения к картезианскому «я», без ее понимания как метафизического субъекта.
Воля – это и сам метафизический субъект, и его деятельность.
Хайдеггер назвал волю «бытием».
Хайдеггер также заметил, что Декарт «перескакивает» через феномен мира.
В фильмах Пауэлла и Прессбургера метафизический субъект определяется как глаз.
Раннее название автобиографии Пауэлла: «Я – глаз».
Глаз периодически возникает в тексте у Шопенгауэра как образ, к которому автор прибегает для иллюстрации своих положений.
Может возникнуть путаница: на первом этапе важно отделить глаз как орган зрения человека от «глаза» как метафизического субъекта, который находится внутри и который не видно.
Теолог назовет волю или глаз душой.
Все философы-идеалисты сходятся в том, что душа существует, но называют ее по-разному.
Кинематограф, воспринимаемый глазом, является одновременно и волей, и представлением, а потому содержит всю истину (по Шопенгауэру).
МИР КАК ТВОРЧЕСТВО И ЖЕЛАНИЕ
Фрейд. «О нарциссизме» (1914).
В данной статье Фрейд выдвинул гипотезу, что нарциссизм свойственен всем людям как часть человеческого «я» (называемого им «я-либидо»), но не провел разделение между мужчинами и женщинами, а сосредоточил свое внимание только на женском поле.
Фрейд заявил, что женщине важно переносить свое я-либидо на объект-либидо, и это может быть любимый мужчина или ее ребенок, а Карл Юнг, полемизируя с ним, заметил, что это может быть и Бог, но Фрейд почему-то всячески этому противился.
Хотя эта работа – из области психоанализа, с философской точки зрения здесь идет речь о некой деятельности глаза, направленного на объект, т.е., об отношениях метафизического субъекта с материей.
Так называемое я-либидо, таким образом, выступает в качестве метафизического субъекта, действие которого направлено относительно объекта-либидо, который у Фрейда определен исключительно как материальная реальность.
Фрейду нужно было разработать способ лечения невротизации, и он свел все к необходимости завершения взгляда в материальном мире как философ-материалист.
Это наводит на мысль, что женщине свойственно видеть в мужчине плотское, т.е. материальное бытие, которое, возможно, является ее отражением.
«Черный нарцисс» (1947).
Именно это свойство раздражает в женщинах мужчину в фильме Пауэлла и Прессбургера «Черный нарцисс».
Режиссеры дополняют и развивают теорию Фрейда о нарциссизме, поворачивая ее с точки зрения идеалистической философии.
Героиня фильма – монахиня, которая ушла в монастырь из разочарования в земной любви.
Сестра Клода успешнее других монахинь в фильме переносит свое я-либидо на Божественное начало, но и она не может противиться симпатии к привлекательному мужчине.
Ее зеркальным двойником по фильму выступает другая монахиня, сестра
