analizy polityczno-ekonomicznej jest wyjście z tego piekielnego kręgu długów i poczucia winy.
Podobny paradoks istniał oczywiście od samego początku, ponieważ obietnica/obowiązek, którego nigdy nie można całkowicie spełnić, leży u podstaw systemu bankowego. Kiedy wpłacamy pieniądze do banku, ten jest zobowiązany zwrócić nasze fundusze na żądanie – ale wszyscy wiemy, że chociaż bank może to zrobić dla części osób, to z definicji nie dla wszystkich. Ten paradoks, który pierwotnie dotyczył relacji między poszczególnymi deponentami a ich bankiem, dotyczy teraz również relacji między bankiem a osobami (prawnymi lub fizycznymi), które pożyczyły od niego pieniądze. Oznacza to, że prawdziwym celem pożyczki nie jest spłata długu z zyskiem, ale jego kontynuacja, aby utrzymać dłużnika w ciągłej zależności i w podporządkowaniu. Dziesięć lat temu Argentyna postanowiła spłacić z wyprzedzeniem swój dług wobec MFW (z pomocą finansową Wenezueli). Reakcja MFW była zaskakująca: zamiast radości z odzyskanych pieniędzy, MFW (a raczej jego czołowi przedstawiciele) wyraził obawy, że Argentyna skorzysta z tej nowej wolności i niezależności finansowej, porzucając rygorystyczną politykę i ulegając pokusie nieostrożnych wydatków. Ten niepokój ujawnił prawdziwą naturę relacji dłużnik–wierzyciel: dług jest instrumentem kontroli i regulacji, a celem pożyczkodawcy jest jego pomnażanie.
Kolejną niespodzianką jest to, że teologowie i poeci znali tę prawdę od dawna – co raz jeszcze potwierdza słuszność tematu Berardiego „poezja i finanse”. Wróćmy do początków nowoczesności. Dlaczego historia Orfeusza była tak interesującym materiałem dla opery w pierwszym wieku jej istnienia, co zaowocowało powstaniem niemal stu wersji tej opowieści? Postać Orfeusza, proszącego bogów o poprowadzenie go z powrotem do Eurydyki, jest intersubiektywną konstelacją, która stanowi coś na wzór elementarnej matrycy opery, a ściślej arii operowej. Relacja między podmiotem (w obu sensach: autonomicznej osoby i poddanego władzy prawnej) a jego Mistrzem (Boskość, Król lub Pani, wybranka serca) objawia się w pieśni bohatera (kontrapunkcie do zbiorowości ucieleśnianej przez chór), która jest w zasadzie prośbą skierowaną do Mistrza, wezwaniem do okazania miłosierdzia, uczynienia wyjątku lub przebaczenia bohaterowi jego przewin. Podstawową formą podmiotowości jest głos podmiotu proszącego Mistrza o zawieszenie na krótki czas jego własnego Prawa. Dramatyczne napięcie powstaje w wyniku niejednoznaczności między władzą a bezsilnością związaną z gestem łaski, za pomocą którego Mistrz odpowiada na tę prośbę. Według oficjalnej ideologii łaska wyraża kwintesencję potęgi Mistrza, możliwość wzniesienia się ponad własne prawo: tylko naprawdę potężny Mistrz może sobie pozwolić na miłosierdzie. Mamy tu do czynienia z symboliczną wymianą między ludzkim podmiotem i jego boskim Mistrzem: gdy podmiot, ludzki śmiertelnik, przez własną ofiarę przezwycięża swoją skończoność i osiąga boskie wyżyny, Mistrz odpowiada wzniosłym gestem Łaski, ostatecznym dowodem swojego człowieczeństwa. Ten gest jest jednak wymuszony i pusty: Mistrz próbuje wyjść z twarzą z trudnej sytuacji, ponieważ stara się przedstawić działanie, do którego został zmuszony, jako wynik swobodnej decyzji. Jeśli odmówi ułaskawienia, ryzykuje, że pełna szacunku prośba podmiotu przerodzi się w otwarty bunt. Na szczególną uwagę zasługuje późna opera Mozarta Łaskawość Tytusa, w której jesteśmy świadkami wysublimowanej/śmiesznej eksplozji miłosierdzia. Tuż przed ogłoszeniem ostatecznego ułaskawienia Tytus potępia liczne akty zdrady, które zobowiązują go do kolejnych aktów łaski:
Gdy tylko rozgrzeszam jednego przestępcę, odkrywam następnego. […] Sądzę, że gwiazdy spiskują, abym wbrew sobie stał się okrutny. Nie: nie dam im tej satysfakcji. Moja cnota już się zobowiązała, aby kontynuować ten konkurs. Zobaczmy, co jest bardziej stałe, zdrada innych czy moje miłosierdzie. […] Niech będzie znane Rzymowi, że jestem taki sam i że wiem wszystko, rozgrzeszam wszystkich i zapominam o wszystkim.
Prawie słychać, jak Tytus narzeka niczym Figaro Rossiniego: Uno per volta, per carita! – „Nie tak szybko, jeden po drugim, po kolei na litość!”. Zgodnie ze swoją obietnicą Tytus zapomina o wszystkich występkach, ale ci, którym wybacza, skazani są na wieczną pamięć o nich:
SEKSTUS: To prawda, wybaczasz mi, cesarzu; ale moje serce nie rozgrzeszy mnie; będzie lamentowało nad występkiem, dopóki nie utraci pamięci.
TYTUS: Prawdziwa pokuta, do której jesteś zdolny, więcej jest warta niż stała wierność.
Te końcowe słowa ujawniają nieprzyzwoity sekret Łaskawości: ułaskawienie tak naprawdę nie znosi długu. Czyni go raczej nieskończonym – jesteśmy na zawsze wdzięczni osobie, która nam wybaczyła. Nic dziwnego, że Tytus woli pokutę od wierności: będąc wiernym wobec Mistrza, podążam za nim z szacunku, lecz gdy pokutuję, wiąże mnie z nim nieskończone, nieusuwalne poczucie winy. Pod tym względem Tytus jest Mistrzem w pełni chrześcijańskim. Niepoważna obfitość miłosierdzia w Łaskawości oznacza, że władza nie działa już normalnie, więc musi być podtrzymywana nieustannie przez miłosierdzie: jeśli Mistrz jest zmuszony okazać litość, to znaczy, że prawo zawiodło, że maszyneria prawna nie jest w stanie działać samodzielnie i wymaga ciągłej interwencji z zewnątrz55. To samo dotyczy dzisiejszego kapitalizmu. Peter Buffett (syn Warrena) opublikował tekst w „New York Timesie”, w którym wyjaśnia, na czym polega „filantropijny kolonializm”:
W trakcie każdego istotnego wydarzenia filantropijnego jesteśmy świadkami spotkania szefów państw z menedżerami inwestycyjnymi i liderami korporacyjnymi. Wszyscy szukają prawą ręką odpowiedzi na problemy, które inni w pokoju stworzyli lewą. […]
Filantropia stała się narzędziem do wyrównania szans i wygenerowała rosnącą liczbę spotkań, warsztatów i grup wspólnych interesów.
Im więcej ludzi i społeczności jest niszczonych przez system, który generuje ogromne zyski dla nielicznych, tym bardziej bohaterskie wydaje się „oddawanie innym” cząstki własnego majątku. Nazywam to „praniem sumienia” – gdy posiadamy więcej bogactwa, niż ktokolwiek potrzebuje do życia, poprawiamy sobie humor, roztaczając wokół siebie aurę dobroczynności. Tak naprawdę utrwalamy istniejące struktury nierówności. Bogaci mają spokojniejszy sen, podczas gdy inni dostają tyle, by nie buntować się za bardzo.
Coraz częściej działalnością dobroczynną zajmują się ludzie nastawieni na robienie interesów, więc biznesowe reguły gry są traktowane jako ważny dodatek do sektora filantropijnego. […] Mikropożyczki i znajomość finansów (zaraz zasmucę parę wspaniałych osób, z których kilkoro to moi drodzy przyjaciele) – o co tak naprawdę w tym chodzi? Ludzie na pewno zdobędą wiedzę, jak zintegrować się z naszym systemem zaciągania długów i spłaty odsetek. Zaczną zarabiać ponad dwa dolary dziennie, aby wejść do naszego świata towarów oraz usług i kupować więcej. Ale czy to nie jest ładowanie pieniędzy w próżnię?56
Chociaż krytyka Buffetta pozostaje ideologicznie ograniczona do prostej troski o bardziej przyzwoite życie i unika tym samym pytań na temat głębszych zmian w systemie („Naprawdę nie wzywam do zakończenia kapitalizmu; wzywam do humanizmu”), to jednak pokazuje, jak ideologia (i praktyka) dobroczynności odgrywają kluczową rolę w globalnym kapitalizmie. Peter Sloterdijk odwołuje się w Gniewie i czasie do koncepcji „ekonomii ogólnej” wydatków suwerena Georges’a Bataille’a i przeciwstawia jej „ekonomię ograniczoną” niekończącej się spekulacji kapitalistycznej, opisując tym samym, jak kapitalizm oddziela się od siebie i przezwycięża siebie. System kapitalistyczny osiąga punkt kulminacyjny, gdy tworzy swoje „najbardziej radykalne – i jedyne płodne – przeciwieństwo; zupełnie inaczej, aniżeli wymarzyła to sobie klasyczna, ogarnięta mizerabilizmem lewica”57. Pozytywna wzmianka Sloterdijka na temat Andrew Carnegiego wskazuje drogę – gestem suwerena samonegującym niekończącą się akumulację bogactwa jest wydawanie tego bogactwa na rzeczy poza wyceną i poza obiegiem rynkowym:
