православного дуализма на романтическое миросозерцание 1830–1840-х гг.
Этот жизнестроительный и жизнерадостный подход, как правило, не был характерен для православия. Можно в очередной раз напомнить, что если на протестантском и католическом Западе главным праздником всегда оставалось Рождество, т. е. воплощение Христово, то в России (за вычетом территорий, испытавших серьезное католическое воздействие) ту же роль выполняла Пасха с ее пафосом воскресения из мертвых и компенсаторным упованием на царствие небесное; чрезвычайно почиталось также Успение Богородицы, т. е. ее вознесение на небо[93].
Необходимо принять во внимание и мощную богомильскую компоненту, изначально закрепившуюся в восточнославянском фольклоре и русской духовной культуре. Традиция эта, имевшая гностические и манихейские корни, соотносила создание плотского мира с кознями дьявола, утвердившегося на земле, а сотворение души и Царство Небесное оставляла за Богом[94]. С богомильством, по мнению Милюкова, органически связан был и византийский исихазм[95], отбросивший просторную тень на российскую церковь. В конечном счете ее спиритуально-аскетический идеал наглядно смыкался именно с эскапистскими ценностями «восточных духовных практик», как определяет их Н. Истерлин.
В. Розанов, которого болезненно угнетала вся эта тема, в статье «Русская церковь» (первоначально написанной для иностранного читателя) говорит: «Странный дух оскопления, отрицания всякой плоти, вражды ко всему вещественному, материальному, – сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия». Богоматерь на иконах «имеет вид не Матери, а няни, пестующей какого-то несчастного и чужого ребенка; лицо ее почти всегда скорбное и нередко со слезами. Вообще Голгофа перенесена в самый Вифлеем и вытравила в нем все радостное, легкое, все обещающее и надеющееся». «Все это выросло из одной тенденции: истребить из религии все человеческие черты, все обыкновенное, житейское, земное, и оставить в ней одно только небесное, божественное, сверхъестественное»[96] – то, что на деле сводится к культу чуда и освобождающей смерти.
Эта сторона религиозного миросозерцания и оказала, мне кажется, решающее воздействие на метафизическую доминанту тогдашней русской литературы. За некоторыми, хотя и яркими, исключениями, после декабря 1825 г. она, по понятным причинам, всячески чуралась и социальной ответственности (как мы только что видели, бегичевский и степановский романы стояли в стороне от главного направления). Конечно, николаевский режим вообще был несовместим со свободной общественно-политической деятельностью; но ничуть не больше способствовал ей сам романтический эскапизм, рожденный отчаянием и возведенный в эстетическую догму. В этом смысле он, сознательно или неосознанно, следовал весьма внушительному прецеденту. Разве иначе вел себя православный клир? В романе Рафаила Зотова «Леонид»
Любопытно, что в наше время, уже под бесспорным влиянием западных конфессий, некоторые православные священнослужители предпочитают приписывать позитивно-жизнестроительный настрой собственной церкви. Свойственную Жуковскому меланхолию и культ смерти как освобождения из земной темницы о. Димитрий (Долгушин) относит лишь к «платонизму» – зато христианство, напоминает он, «исцеляет скорбь не платоническим принятием смерти, а победой над ней». Но победа эта традиционно сводится у автора все к тому же пасхальному ликованию, проецирующему воскресение Христово на грядущую участь всего человечества. О Рождестве и воплощении как приятии этого мира он не говорит. См.: Долгушин Д., священник. В.А. Жуковский и И.В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма. М., 2009. С. 227.
См.: Радченко К.Ф. Этюды по богомильству // Известия ОРЯС. Имп. РАН. Т. XV. Кн. 4. 1910; Веселовский А.Н. Дуалистические поверья о мироздании // Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. XI–XVII. СПб., 1889 (Сб. ОРЯС. Т. 46. № 6); Мочульский В. Апокрифические сказания о создании мира // Летопись Ист. – фил. об-ва при Имп. Новороссийском университете. VI. Одесса, 1896; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: В 2 т. Т. 1. Харьков, 1916. С. 136–141; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 104–106; Новичкова Т.А. Приближение к раю: Утопии небесного царства в русском фольклоре // Русские утопии. Альманах Канун / Ред. Д.С. Лихачев; сост. В.Е. Багно. СПб., 1995. С. 182–187; Димитрова-Маринова Д. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С. 38–58; Кузнецова В. Сотворение мира в восточнославянских дуалистических легендах и апокрифической книжности // Там же. С. 59–78; Она же. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской литературной традиции. Новосибирск, 1998. Итоговый обзор дискуссии о богомильских компонентах восточнославянского дуализма тогда же предложили А. Топорков (в своей рецензии на книгу В. Кузнецовой) – Живая старина, 1999. 4 (24). С. 47–49 – и В.Я. Петрухин в сб. Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 317. См. также: Белова О.В., Петрухин В.Я. Фольклор и книжность: Миф и исторические реалии. М., 2008. С. 187.
См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 5 т. Т. 3. М., 1995. С. 53. [Ср., однако, совсем иную трактовку исихазма: Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для русского перевода / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2). С. 164–322; Лукин П.Е. Письмена и православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М., 2001. С. 191–195 и др. – Ред.]
Розанов В.В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 14–15.
