характеристику экзистенциальной ситуации человека, которая парадоксальна и связана с забвением самого важного, «глубинного» измерения в жизни и абсолютизацией ее «горизонтали». Ясно, что такой подход к майе допускал самые разнообразные ее трактовки (в том числе и не строго адвайтистские)[24] . Еще более отдаляется Вивекананда от Шанкары, говоря о практических аспектах своего подхода к совершенствованию человека. Во-первых, он в отличие от Шанкары признает возможность духовного освобождения (мукти) не только посредством «пути знания», но и посредством «пути любви» и «пути действия». Более того, он даже считает «путь действия» (карма-йогу, карма-маргу) наиболее предпочтительным для настоящего времени, а синтез йоги действия, йоги любви и йоги знания наиболее желательным ввиду целостности их воздействия на разные аспекты человеческого существования. Во-вторых, в качестве возможной сферы действия карма-йогинов он признает все виды человеческой деятельности, не исключая и социальной, и политической области. В-третьих, он настаивает на необходимости «практической веданты» (т. е. применения ведантистских идеалов в общественной жизни) и в этой связи критикует осуществленное Шанкарой «разведение» подходов к проблемам практической жизни с точки зрения «профанического» (вьявахарика) и «высшего» (парамартхика) знания[25] . В-четвертых, он считает возможным на основе «практической веданты» осуществить синтез высших достижений Запада и Востока (контроль над «внешней» и «внутренней» природой), переосмыслив идеалы и Запада (западные идеалы свободы, равенства и братства, по его мнению, становятся реальными, лишь исходя из ведантистских позиций), и Востока (так, идеал «освобождения» – мукти – приобретает у него новый смысл и истолковывается как не просто индивидуальное, но «коллективное» освобождение, достигаемое на определенной ступени эволюции общества). Подобным же образом на неоведантистской основе он считает осуществимым синтез различных религий (в виде «универсальной религии»), а также науки и религии (в виде «научной религии»). Примечательно, что в качестве одного из оснований для синтеза науки и религии Вивекананда выдвигает совместное признание представителями обеих сфер деятельности принципа эволюции.
Нетрудно заметить близость идей Вивекананды и Шри Ауробиндо в большинстве направлений этой неоведантистской «реконструкции» классической традиции, причем имеется в виду не только первый период творчества Шри Ауробиндо (где это сходство наиболее очевидно). Вспомним хотя бы цели, выдвигаемые на первый план журналом «Арья», идею синтеза основных йогических путей (хотя сам синтез осуществлен у Шри Ауробиндо на иной, оригинальной основе), идею связи социальных идеалов с духовными, трактуемыми в ведантистском духе[26] .
Но, конечно, не следует и преувеличивать эту близость. Во всех этих направлениях, а главное в итогах переосмысления наследия веданты Шри Ауробиндо пошел гораздо дальше, создал глубоко оригинальное и не сводимое ни к каким источникам
Это признавалось и самим Вивеканандой (см. The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. 5, Calcutta, 1989, pp. 204—205).
Наличие самих этих «уровней» знания Вивекананда не отрицает.
О ведантистском переосмыслении идеалов свободы, равенства и братства в ранний период творчества Шри Ауробиндо см. SABCL, vol. 1, p. 759.
