sino que también descubre y vislumbra la fina línea divisoria, que, trascendiendo los límites de su posición, traspasa y penetra en la gran sociedad. (...). únicamente quien desempeña así su puesto, obra para el mundo con los ojos abiertos y con plena conciencia de sí. El otro es un instrumento ciego, que quizá realiza correctamente su trabajo desde la posición que ocupa, pero cuya actividad es conducida hacia la verdadera meta sólo por obra del todo. El primero sabe relajar en el momento oportuno las exigencias y las reglas propias de su estamento, sabe ora atenerse estrictamente a ellas, ora aguzarlas. Nada de esto entiende el último, sino que, como una máquina, recorre día a día el camino fijado por la costumbre» (GA I/8: 435 y ss.).
27. En Sobre el tópico común: lo que es verdad en teoría no sirve para la práctica, de 1793, afirma: «En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues, en lo que atañe al deber universal de los hombres, todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia sin este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas. Porque la intercomunicación es una vocación natural de la humanidad, principalmente en aquello que concierne al hombre en general, en consecuencia, esas sociedades serían eliminadas si esta libertad se propiciara. Y, además, ¿por qué otro medio podría el gobierno alcanzar los conocimientos que favorecen su propia intención esencial, si no es dejando que se exprese este espíritu de libertad, tan digno de respeto en su origen y en sus efectos?» (AK, VIII: 305; Kant, 1986: 48). Otras tomas de postura, siempre acerbas, de Kant frente a las sociedades secretas las hallamos en otros escritos y reflexiones (La religión, AK, VI: 53, 83, 102, 139; La disputa de las facultades, VII: 69-75; Sobre el tópico común, VIII: 305; Reflex. 1482, XV: 669, 673).
28. Ese intercambio epistolar entre el duque y su súbdito, cuya tensión fue in crescendo, tuvo lugar entre el 29 de julio y el 17 de noviembre de 1778 (y en él también intervinieron atacando la osadía del bibliotecario de Wolfenbüttel tres corresponsales de Fernando de Braunschweig: Marschall, Lestwitz y Feddersen). A la primera misiva del duque, afable y mostrando incluso agradecimiento, Lessing responde el 19 de octubre: «Mi intención [en los tres diálogos aparecidos ese año] era rectificar y ennoblecer las ideas confusas, falsas y reductoras que a menudo son divulgadas por los masones mismos acerca de su destino» (Gotthold Ephraim Lessing Werke und Briefe, vol. 12, p. 198; cf. Zemella, 1984: 47-53). En el cuarto diálogo, publicado en 1780, Falk/Lessing, el masón (en cuanto a su esencia, al espíritu, y no a su afiliación), dice: «Hace demasiado tiempo que estoy desconectado de todo tipo de logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto tiempo entrar en las logias de antes y el estar excluido de la francmasonería» (D: 628).
29. Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms, 1967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la página: SW, XV: 169-170. Véanse Contiades, 1968 y Müller, 1965. Un proyecto en el que estamos actualmente embarcados es una edición crítica en castellano de los textos relacionados con la historia efectual de los Diálogos de Lessing.
30. El interés de Herder por estos temas no cesó y encontramos nuevos escritos en 1800 (Origen, misterio y transformación de la francmasonería en una nueva palabra a partir de la antigua) y, especialmente, en los diálogos publicados en la revista Adrastea en 1803 (SW, XXIV: 126, 441-463).
31. Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Schöningh, Paderborn, 1975, p. 95. A partir de ahora emplearemos la abreviatura FS, seguida de la página.
32. La Filosofía de la masonería. Cartas a Constant de Fichte fueron publicadas en la revista Eleusinien en 1802-1803. Su autor se distinguió desde 1793 por su apología de la Revolución francesa y sus prolongaciones alemanas en los márgenes del Rin. En suma, encarnaba la síntesis entre idealismo, jacobinismo y ateísmo.
33. En un apunte privado de 1814 afirmaba: «La verdadera política sólo puede hacerse en un terreno esotérico. Una política tan acentuadamente católica y cristiana como la mía, no puede enseñarse públicamente» (Schlegel, 1983: 463).
34. En la importante contribución de Reinhold −a la sazón próximo a los iluminados y luego predecesor de Fichte en la cátedra de Jena−, Los misterios hebraicos o la más antigua francmasonería religiosa (Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey, 1785-1786, reimpreso en 1788), una investigación de los orígenes del simbolismo masónico al rebufo tanto del convento de Wilhelmsbad (1782) como de la Spinozarenaissance, en la que está involucrada toda la vanguardia intelectual germana, desde Lessing (que en sus famosas conversaciones con Jacobi de 1780 se declara espinosiano) hasta Goethe y Herder, lanza un ataque al rosacrucismo y a los Hermanos Asiáticos –a las tendencias místico-teosóficas que define como «francmasonería religiosa»–. Los símbolos masónicos y los jeroglíficos de las antiguas religiones mistéricas poseen en el fondo la misma función, la de encubrir verdades filosóficas, pero el problema surge cuando, en lugar de liberar al pueblo y al iniciado de la superstición, se promueven la sumisión y la defensa del ordenamiento vigente. Reinhold le contrapone la «francmasonería científica», apoyada en el modelo de la logia vienesa Hacia la verdadera concordia, interesada en transformar «el órgano de la fe ciega en un órgano de la razón». El Tratado teológico-político de Espinosa es una buena fuente de inspiración para denunciar la instrumentalización política de la religión, ya que sobre la base del Dios intramundano, del Uno-Todo, es imposible fundar una teocracia y por eso Moisés instituye un sistema de penas y recompensas y anuncia un Dios antropomórfico, terrible y misericordioso, cuyos preceptos el pueblo ha de observar rigurosamente. La teocracia mosaica necesita de la sanción divina y, por tanto, la coincidencia de poder político y religioso. Schiller, con quien traba Reinhold amistad en Jena, sostiene una opinión análoga en su lección La misión de Moisés (1790), pues «Moisés es el primero que se atreve no sólo a proclamar, sino a convertir este resultado de los misterios mantenido en secreto en los fundamentos del Estado» (Schiller, 1991: 57; cf. Paolucci, 2008: 101-207).
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