esta vegetal, animal, o animal-racional (humana). En este contexto, Aristóteles estudia tanto funciones nutritivas, como perceptivas o racionales. Claro que las facultades intelectuales del alma no son meramente corporales, ya que de ser así todos los cuerpos vivos las tendrían, y es evidente que ni los vegetales ni los animales tienen facultades intelectuales; en realidad, son facultades de un alma-forma, de un cuerpo, del complejo alma-cuerpo en definitiva. Como dice Eusebio Colomer (1981) en la introducción catalana a De Anima:
La psicología, para Aristóteles, forma parte de la física, al menos en la medida en que se ocupa de aquella parte del alma que es inseparable del cuerpo. El término psiché, empleado por nuestro filósofo, lo indica sobradamente. Aristóteles contempla desde un comienzo el alma como un principio de vida, común a todos los seres vivos. Más que de psicología en el sentido actual del término, quizá cabría hablar de biología animal y humana. En cualquier caso, el tema central del tratado De Anima es el estudio de los seres vivos.3
Desde esta perspectiva, que hoy denominaríamos naturalista, Aristóteles estudia los procesos cognitivos, desde las percepciones sensoriales y la imaginación, al intelecto. No es momento de exponer la teoría aristotélica del conocimiento, pero conviene advertir que, si bien el carácter naturalista del planteamiento aristotélico es notable, el utillaje conceptual con que Aristóteles desarrolla sus análisis epistemológicos,4 dista mucho del utillaje conceptual del naturalismo contemporáneo. Con todo, hay que tener presente este carácter naturalista de algunos problemas epistemológicos, desde sus inicios en la historia de la teoría del conocimiento
Durante la Edad Media, especialmente en la obra de Tomás de Aquino (1225-1274), al espíritu naturalista de Aristóteles se le añadieron consideraciones teológicas, que hacían del alma, además de sujeto de conocimientos, entidad inmortal y sujeto de responsabilidad moral; una perspectiva que se aleja claramente de nuestros propósitos.
Es sin duda Descartes quien rompe con la tradición naturalista, al proclamar la dualidad de substancias –res cogitans y res extensa: pensamiento y materia. En palabras de Tomás Calvo (1978):
la influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma; al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las substancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida.5
Con Descartes se iniciaba una línea epistemológica que propondrá un método específico para abordar los problemas del conocimiento; de ello hablaremos en el capítulo siguiente, aunque no a propósito de Descartes sino de Kant.
El racionalismo iniciado por Descartes coexistió con otra corriente epistémica, el llamado empirismo inglés, uno de cuyos máximos exponentes, Hume, dio paso a lo que podríamos denominar naturalismo moderno. Cabe aclarar desde un primer momento, que no nos referimos a la polémica sobre si el sentido global de la filosofía de Hume puede clasificarse como escepticismo, materialismo, positivismo, o cualquier otro adjetivo; nos referimos exclusivamente a la concepción humeana de las investigaciones epistémicas, aunque tengan intenciones morales más que propiamente epistemológicas, en las que Hume pretende un método naturalista para explicar los mecanismos cognitivos: el análisis de la naturaleza humana. El espíritu del planteamiento humeano se refleja nítidamente en el siguiente texto:
¿Debemos estimar digno del esfuerzo de un filósofo el darnos un sistema verdadero de planetas y ajustar la posición y el orden de aquellos cuerpos lejanos, mientras que pretendemos desdeñar aquellos que con tan gran éxito delimitan las partes de la mente que tan íntimamente nos conciernen?
Pero ¿no debemos esperar que la filosofía, si es cultivada cuidadosamente y alentada por la atención del público, pueda llevar sus investigaciones aún más lejos y descubrir, por lo menos en parte, las fuentes secretas y los principios por los que se mueve la mente humana en sus operaciones? Durante largo tiempo los astrónomos se habían contentado con demostrar, a partir de los fenómenos, los movimientos, el orden y la magnitud verdaderos de los cuerpos celestiales, hasta que surgió por fin un filósofo que, con más felices razonamientos, parece haber determinado también las leyes y fuerzas por las que son gobernadas y dirigidas las revoluciones de los planetas. Lo mismo se ha conseguido con otras partes de la naturaleza: Y no hay motivo alguno para perder la esperanza de un éxito semejante en nuestras investigaciones acerca de los poderes mentales y su estructura, si se desarrollan con capacidad y prudencia semejantes.6
Este texto pone de manifiesto que Hume considera en una misma línea metodológica las investigaciones de Newton sobre los movimientos de los planetas y sus investigaciones sobre los poderes (en el sentido de capacidades) y organización de la mente. Hume reclama experimentos precisos y exactos para el estudio de las capacidades de la mente, así como observar los efectos resultantes en diversas circunstancias; es decir, defiende la aplicación del método científico al estudio de la mente humana. Este espíritu será la principal nota distintiva del proyecto de naturalización de la epistemología del siglo XX.
Antes de pasar al naturalismo contemporáneo, nos gustaría ejemplificar el método humeano en dos tesis, que expondremos y comentaremos brevemente: el principio de copia, y la teoría del asociacionismo.
El principio de copia hace referencia a la doctrina humeana sobre el origen de las ideas. No es fácil desentrañar la noción de idea en Hume, término que no puede relacionarse ni con la tradición platónica, ni con la noción actual, más vinculada a la de concepto. En la tradición británica, concretamente a partir de John Locke (1639-1704), la función de la «idea» es «representar» (stand for) los objetos de conocimiento;7 «idea» es entonces «representación» mental. Desde esta perspectiva, el principio de copia enuncia una tesis bien sencilla: las ideas son copias de impresiones (impresiones sensoriales, se entiende). En palabras de Hume:
En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y la composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas.8
Esta tesis tan sencilla tiene dos importantes corolarios, que Hume formula así:
1. […] cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.9
Y a continuación pone como ejemplo la idea misma de Dios.
2. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia) no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es posible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad.10
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