критическую философию Канта, либо феноменологию Гуссерля, диалог проблематичен просто в силу того, что богословие как опыт Божественного не подпадает под рубрики дискурсивной способности суждения[61]. Другими словами, сам религиозный опыт, то есть опыт богообщения, будучи личностным и плохо поддающимся обобщающим рациональным формулировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого называют себя христиане, есть Логос, то есть разум, который был явлен людям как носителям малых логосов. Речь идет о том, что «рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с рациональностью, присущей научному исследованию. Сама возможность и историческая наличность диалога между наукой и богословием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности к деятельности человека.
Однако эта разумность не есть внебогословская или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти»[62] как единосущие с миром и сопереживание божественного как источника жизни.
Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием[63]. Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь
Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологического метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. в связи с этим R. A. Mall, «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology».
О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие философы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Но предтечей всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” – говоришь ты и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (
Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel,
