schlechter allein darum, weil sie – ungelernt – unverständlich bleiben mußte. Die immanente Wirkungslosigkeit des von der Welt „befreiten“ Ästheten gebiert Paranoia: Die perfektionierte Herrschaft des „Kleinbürgertums“ in Amerika erschien Adorno als die gigantische Verschwörung der englischsprachigen Glücksgier gegen die Eigentlichkeit der deutschsprachigen Nichtanpassung. Meine obige Feststellung, daß Arendts Kulturkritik in Vita Activa, die direkte Auswirkungen auf ihre Argumentation in Über die Revolution hat, sich in einigen Punkten der Frankfurter Kulturkritik näherte, könnte mißverstanden werden: Bei aller in diesen Texten geäußerten Skepsis gegenüber einer wachsenden Technokratisierung bezieht sich Arendt ausdrücklich auf die mit anderen Beobachtern geteilte und mitgeteilte Erfahrung spezifischer naturwissenschaftlicher und technologischer Entwicklungen. Mit dieser informierten, kritischen Perspektive ist sie Huxley näher als Adorno, der sich zufriedengibt mit der „emphatisch theoretischen“, verabsolutierten Ablehnung Amerikas als der „eingefrorenen Gesellschaft“ der Brave New World.29 Prinzipiell uninteressiert an den konkreten positiven und negativen Aspekten der amerikanischen Technokratie, hat Adorno denn auch nie die spezifische Modernität von Huxleys utopischer Konstruktion verstanden: Sie beruht auf der Kombination des utopischen Menschen, vorzüglich eine Erfindung der europäischen Aufklärung, mit der biotechnologisch utopischen Institution des zwanzigsten Jahrhunderts – des Jahrhunderts fiktionaler und aktualisierter Dystopien. Huxley, der Mores Utopia gelesen hatte („corruptio optimi pessima“) und Samjatins Wir, wußte sehr wohl, daß der dem künstlich konstruierten Gemeinwesen eigene Mechanismus der Selbst-Zerstörung als Auslöser die mitteilbare Einsicht des Dissenters in die dystopische Entwicklung des utopischen Gemeinwesens braucht. Wo aber die utopische Institution auf genetischer Kontrolle beruht, findet sich kein dystopischer, das heißt unabhängig denkender Dissident mehr, der sich Gehör verschaffen könnte, denn seine Argumente sind den utopischen Anderen, die sich alle gleich und damit unabänderlich solidarisch sind, prinzipiell nicht zugänglich. Die kollektive legitime Autorität, die solches unabhängige Denken – eine Gruppe von Dissidenten – stützen könnte, ist endgültig abgeschafft, und damit selbst die Idee politischer Freiheit und Gleichheit. Darum geht es in Brave New World, nicht um Glücksverbot oder Glücksgelöbnis. Mit seiner „unerbittlichen“ Abwehr der kulturellen Modernität Amerikas war Adorno uninteressiert an Huxleys Warnung, daß voraussehbare technologische Entwicklungen uns das Fürchten lehren könnten, aber auch an dem mit anderen geteilten, mitteilbaren Nachdenken über die Bedeutungen dieser besonders der westlichen Kultur inhärenten gefährlichen Möglichkeiten.
Vita Activa ist Arendts dringlichstes und auch utopistischstes Plädoyer – auf dem Hintergrund der Massenvernichtungen des Zweiten Weltkrieges – für eine relative Dauer menschlicher Kultur: die Möglichkeit, eine Zeitlang in der Welt heimisch zu sein und Spuren zu hinterlassen. Der Prolog beginnt mit der Beschreibung des ersten künstlichen Satelliten, der, wie alle Himmelskörper dem Naturgesetz der Schwerkraft unterworfen, mirakulös die Erde umkreist. Arendt teilt die allgemeine Bewunderung dieser wissenschaftlichen und technologischen Leistung, aber nicht ohne zu betonen, daß ihre Bedeutung für die Zukunft gemeinsam und öffentlich diskutiert werden müsse: „Sofern wir im Plural existieren, und das heißt, sofern wir in dieser Welt leben, uns bewegen und handeln, hat nur das Sinn, worüber wir miteinander oder wohl auch mit uns selbst sprechen können, was im Sprechen einen Sinn ergibt.“30 Das ist im Kern ihre Erfahrung der politischen Modernität Amerikas. Auf die kompliziertere, verwirrendere soziale und kulturelle amerikanische Modernität hat sie sich, darin durchaus „New York intellectual“, nicht wirklich eingelassen, was wohl auch der Grund war für ihre allzu klare Scheidung zwischen den Bereichen des „Sozialen“ und des „Politischen“ und der vereinfachend idealisierenden Rekonstruktion der amerikanischen Revolution, die nicht genügend Raum läßt für Verhandeln. Aber im Unterschied zu dem verhärteten kulturellen Elitismus der Frankfurter Schule, der Heideggers Verpönung des „Man“ durchaus nicht nachsteht, verteidigte sie in Amerika das Prinzip kultureller Pluralität. Es sollte nicht verwechselt werden mit dem heutigen globalisierenden, ideologischen Multikulturalismus, der im Kern antipluralistisch ist, weil er Identitäts-Politik auf der Basis jeweiliger Erinnerungen an vergangenes Leiden stützt und damit zu kultureller Polarisierung und Nivellierung führt. Im Kampf um die Hierarchie dauernder Privilegien unter Anrufung vergangener Zurücksetzungen und Verfolgungen – unsere Ethnie ist jetzt mächtiger als eure, weil sie vorher ohnmächtiger war – haben die kultur-politischen Strategien dieses Multikulturalismus viel von der Exklusivität und Solidarität der Erinnerungsdiskurse des Holocaust gelernt. Wie diese bedrohen und schwächen sie die in die Zukunft gerichteten Prozesse – die Natalität – einer nicht-hierarchischen kulturellen Pluralität. Die politische Praxis einer artikulierten Öffentlichkeit schien Arendt zeitweilig charakteristisch für die politische Modernität Amerikas als Erbe der amerikanischen Revolution. Heute wäre sie hier wahrscheinlich skeptischer – was ihre damaligen Einsichten in die problematischen Aspekte des politischen Zionismus um so bemerkenswerter macht.
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