decir, en este caso, elaborar los límites de la pulsionalidad pero desde las prácticas sociales cotidianas que recobren al sujeto en su integralidad y lo coloquen en el fin de dichas prácticas, no en el medio para conseguirlas.
b. La Ética
El tema de la ética se ha constituido, en las últimas décadas, en el espacio necesario para pensar en cualquier ámbito de la acción humana. Sin embargo, la condición de este pensar ético no tiene otro sentido que sostener un ámbito de justificación de las acciones y actividades humanas, especialmente en el ámbito de lo público. El resultado se distribuye desde una reducida comprensión de la ética y lo ético; parecería que la impronta del mercado, cual es, la segmentación de las actividades humanas, separadas de la doble condición, ética y política, se ha tomado todos los ámbitos de lo social; en este contexto, las éticas prescriptivas, no surgen de las acciones entre los sujetos y las instituciones que crean, aparecen en documentos que se cuelgan de las paredes o en las páginas web de todo tipo de negocios. Sin embargo, ello no implica que lo ético y la ética hayan desaparecido; al igual que la razón teórica y práctica, la política, la historia, el sujeto mismo, se han retirado, quiere decir, reclaman la co-pertenencia que los reúne y sostiene; en tal sentido, esta investigación asume la co-pertenencia de la clínica y la ética, bajo la misma condición que P. Lacoue-Labarthe y J. L. Nancy señalan para la filosofía y la política, esto es, el carácter esencial de la relación (2000).
En las páginas que siguen, el trabajo se centrará en mostrar dos momentos fundamentales que dan cuenta de este carácter esencial que se ha trasladado a la relación entre la ética y la acción en humana en general y, la práctica clínica en particular. El primero aborda la ética general de Aristóteles, centrada en la búsqueda de la buena vida y, la segunda en el carácter prescriptivo de Kant, a partir del supuesto del universalismo y el humanismo fundado en la ciencia. Las dos posturas se leerán a partir del quiebre que provoca Nietzsche en el corazón mismo de la filosofía de occidente y, por tanto, de la ética; esta lectura hará el puente para trabajar, finalmente, la relación entre ética y psicoanálisis, espacio que prepara el trabajo práctico de esta investigación.
•Aristóteles y la vida buena, una postura ético-política
Tanto en el Protréptico como en la Ética Nicomáquea, el trabajo de Aristóteles se centra en la relación entre pensamiento y acción; el sentido de la felicidad, fin último de las acciones, está relacionado con la sabiduría; sin embargo, no se trata de una ética normativa, al contrario, apela a la búsqueda de un sistema que regula las relaciones entre los ciudadanos de la polis, entendiendo que la objetivación de los actos humanos en el campo de lo ético, es distinta de la que se consigue en el ámbito de la techné. El conjunto de aspectos que se incluyen en los actos humanos, describe la complejidad que comportan, las pasiones, los deseos y las diversas intenciones; a partir de ello, la búsqueda de la felicidad se constituye télos.
Ahora bien, es importante recordar que la filosofía de Aristóteles da cuenta de un trabajo sobre los términos que supone un esquema triangular, por un lado están los signos de las cosas (σύμβολου σεμεῖον), que remiten a sus formas naturales (τὰ πράγματα), por otro, las expresiones fónicas (τὰ ὲν τή ϕωνή) y, por último, los signos de los símbolos que se dirigen a las afecciones del alma (μαθήματα τἤς ψυχἤς); los signos de las cosas y las afecciones del alma, son símiles, de allí que el significado esté dado por estas últimas. En consecuencia, la subjetividad que surge del lenguaje, construido en esta triangulación, contrapone las cosas y lo que se dice de ellas (Categorías en Tratados de Lógica (Organon), 1982). Este aspecto resulta vital para entender la naturaleza de lo ético en la filosofía del estagirita, en tanto el ethos se constituye en la acción de lo social y en tres dimensiones, vida del cuerpo (βίος απολαυστικός), vida con los otros (βίος πολιτικός) y vida con las palabras o con la mente (βίος θεωρετικός) (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 135). La conjunción que conforma la vida de los sujetos se dirige hacia la felicidad eudaimonía; la tradición filosófica discute sobre la más alta felicidad para Aristóteles; aun si fuera la vida contemplativa, esta supone estas tres dimensiones, además supeditadas a la política. Lo relevante para este trabajo se define en el proceso que implica la búsqueda de la felicidad; ya se ha advertido que lo ético circula en el campo de lo social; más allá de las condiciones propias de la polis griega y de su estructura social, el asunto central que define al sujeto es la virtud (areté), definida como el término medio entre “dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones” (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 177). Ahora bien, para alcanzar el término medio, se prescribe la sabiduría que aleja a los sujetos de los opuestos; el sentido práctico que esto supone, es precisamente lo que ata ética con política y ubica la acción humana siempre en relación con los otros. En esta dinámica, la elección, voluntaria o involuntaria, señala la naturaleza de la acción, en tanto, puede estar ligada a la razón o al impulso y al apetito (1985, pág. 185); sin embargo, el sujeto puede actuar de manera perversa, por ejemplo, alegrándose por el dolor del otro, por la envidia y la impudicia; ello permite explicar actos como el homicidio, el adulterio y el robo. La ley se encarga de distribuir la justicia y de recuperar el orden transgredido por tales acciones. En estos casos, no existe término medio, ni exceso no defecto en la práctica de la justicia, solo faltas (1985, págs. 240-241).
La tradición filosófica desarrolló este esquema de lo ético y dio paso a diversas posturas; sin embargo, la esencia social que sostiene Aristóteles en el actuar ético, sumada al triple carácter de la vida y, al hecho de que ella circula, en gran medida, en el lenguaje, es lo verdaderamente relevante para este marco teórico. El significado de valor y de principio que surge del intercambio social, tienen, en todo momento, su impronta; sin embargo, la regulación está, como dice Nietzsche, determinada por una concepción anterior a la acción misma, está es, el doble valor de verdad que identifica a los sujetos en el proceso de formación del lenguaje. Este proceso es funcional a las convenciones de los grupos y, se consolida en el uso cotidiano; en la Genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que, el valor así constituido, da cuenta de una forma de depresión de la vida como totalidad; de allí que su búsqueda tenga como fin “el valor en sí”, desde esa “…nueva exigencia2: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en cuestión el valor de esos valores; para eso hace falta un conocimiento de las condiciones y circunstancia en que han surgido” (2003, pág. 60). De esta manera, la revalorización del valor dirige el camino de la moral; se inserta en la necesidad de desplegar el trabajo genealógico sobre los conceptos de bien y mal, desde un gesto, similar al freudiano, de deconstruir la moral que ahoga la sociedad de su época. El momento crítico de esta genealogía, no reside en el origen de la definición de bien y mal, desde la moral del amo, sino en la irrupción del cristianismo que invierte la condición de los sujetos para definirlos como buenos y malos; ello, dice Nietzsche, consolida la moral del esclavo y erige el reino de Dios. El “Libro Segundo” de la Genealogía de la moral, entiende el significado histórico del acontecimiento que marca la depresión de la vida en función de la vida eterna; en efecto, el Cristianismo tejerá un cerco a la pulsión, desde la deuda y la mala conciencia que dan lugar a la culpa que atraviesa al sujeto y lo sujeta a Dios. La sujeción se da en términos de deudor-acreedor; la trama define una suerte de goce perverso, podría decirse, “…goce que se aprecia tanto más cuanto más bajo y hundido se sitúa el acreedor en el orden social… Al «castigar» al deudor, el acreedor participa de un derecho señorial: finalmente también él alcanza por una vez el enaltecedor sentimiento de tener derecho a despreciar y maltratar a un ser como a un «inferior»” (2003, pág. 105). Esta estructura presupone, a más del doble valor que la funda, la imposibilidad de reconocer en sí mismo, voluntad y autonomía; toda la batería de conceptos que, desde la ética aristotélica, sembraron el campo de la moral, se ordena en función de la venganza, bautizada con el nombre de justicia, el resultado: el hombre reactivo, mismo que termina de consolidarse en la ética normativa de la Modernidad.
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