жестокого обращения и самоповреждений из-за неспособности правительства справиться с пандемией. Учитывая такой ход событий, не стоит бояться мрака человеческого сердца или верить в безоговорочное различение сердечного мрака и того, что Арендт назвала «мирской реальностью»[22].
Вместо этого мы можем задаться вопросом: почему идея хорошего самочувствия «почти всегда считается непристойной, причем как для тех, кто, по словам Мотена, всем управляет, так и для тех, кто им сопротивляется»?[23] Что общего у «хорошего самочувствия» и «ощущения свободы»? К каким последствиям для нашего понимания (и переживания) обоих терминов приводит (очень американское) утверждение о том, что свобода ведет к благополучию, а больше свободы ведет к большему благополучию?[24] Кто и как может различить, когда «ощущение свободы» и «хорошее самочувствие» рождаются из ложных идеалов (или даже греха, отсюда и употребление слова «обсценный», что буквально означает «представший перед мерзостью») или воплощают их, а когда они способны подпитывать и изменять нас? Как говорить об ощущении свободы или хорошем самочувствии, не забывая при этом, что воля к власти «приятна» некоторым людям, как напоминал нам Ницше?[25] Как быть с приятными чувствами, которые возникают из принуждения, долга и подчинения, и с неприятными чувствами, вызванными потерянностью, ненужностью и себялюбивым накопительством свободы? Что делать с волнующей, катастрофической свободой, когда «нечего терять», а смерть подобна асимптоте или развязке? «Я свободна, и я знаю, что чувствую» – пела Нина Симон в песне под названием (как же иначе?) Feeling Good («Я чувствую себя хорошо»). Кто я такая, кто все мы такие, чтобы обвинять ее в ложном сознании, чтобы решить, что ее ощущение свободы не имеет потенциала, способности к распространению и ценности само по себе? Как может кто-то заранее знать или судить о полной природе и масштабе этой трансмиссии, когда она неукротимо разворачивается во времени и всё еще находится в движении, даже когда я это пишу?
Отвечая на подобные вопросы, в качестве руководства я использовала слова антрополога Дэвида Гребера из его книги «Возможности»: «Революционное действие – это не форма самопожертвования или угрюмая решимость сделать всё возможное ради достижения свободного мира в будущем. Это демонстративное, настойчиво свободное поведение – словно свобода уже обретена». На страницах этой книги есть фигуры, которые действуют именно так, поскольку я считаю, что граница между «казаться» и на самом деле «быть» размыта, если не иллюзорна. Я с осторожностью отношусь к тем, кто делает вид, что может контролировать эту разницу, и к тем, кто стремится приуменьшить или скрыть способы, с помощью которых человек, чувствовавший себя полным сил, чувствовавший себя хорошо и свободно, чувствовавший общность и потенциал, может быть буквально заразным, может разрушить иллюзию атомизации не только пространств, но и наших гипотетических сущностей[26].
В потрясающем письме Болдуину, опубликованном в журнале
Здесь Арендт отказывает угнетенным народам хоть в каком-то особенном знании, тезис, который в богословии часто принимает форму «искупительных страданий». Как пишет в «Черной Атлантике» британский историк Пол Гилрой, искупительное страдание восстанавливает в правах то, что «изначально воспринималось как проклятие» (например, «проклятие бездомности или проклятие насильственного изгнания»). Такое восстановление, как указывает Гилрой, является «знакомым элементом теологии Мартина Лютера Кинга-младшего, который не только утверждает, что черные страдания имеют смысл, но настаивает, что их смысл может быть выражен и расширен ради блага целого мира». Подобные утверждения о еврейском опыте были распространены после Второй мировой войны, и именно против них протестовала Арендт (она считала, что опасно видеть в какой-либо одной группе универсальный моральный компас, якобы менее восприимчивый к банальности зла или к соблазнам власти).
Похожие утверждения об особом знании встречаются и в феминистской мысли, или, по крайней мере, в том ее течении, которое рассматривает женщин как более склонных к уступчивости, интимности и заботе, чем к безжалостным и архетипическим представлениям об индивидуальной свободе. Хотя некоторые феминистки утверждают, что женщинам необходимо быть более эгоистичными и перестать заботиться о других из чувства долга, ради конструктивной автономии для самих себя, другие феминистки выступают за культурную переоценку «женской работы» по воспитанию и уходу, утверждая, что эта работа – определенный вид знаний (или, с экономической точки зрения, неоплачиваемый труд), который объединяет общество и формирует взаимоотношения, без которых жизнь была бы бессмысленной. Стоит добавить, что есть и третья группа, представители которой отвергают наивную и эссенциалистскую идею о том, что у женщин якобы есть особый доступ к этическим добродетелям, которые способны спасти больной мир (см., например, «Раздробленные решения» Дженет Хэлли, где авторка осуждает ориентированный на заботу феминизм психологини Кэрол Гиллиган и исследовательницы права Робин Уэст).
Из личной переписки с Мотеном, 9 октября 2016 года.
См. статью Маркус и Шварца «Означает ли выбор свободу и благополучие?», а также «Развитие как свобода» Амартьи Сена.
Разумеется, можно «чувствовать себя хорошо», если изображаешь белого колонизатора, что и показал Энтони Макканн в своем исследовании 2016 года «Суверенные чувства» об оккупации заповедника дикой природы Малхер в Орегоне, организованном Аммоном Банди и его единомышленниками. В статье Макканн (спекулятивно) рассуждает об оккупантах: «Должно быть, они превосходно себя чувствовали. Даже если они не всё понимали, даже если они заблудились (что фактически и произошло), всё равно это потрясающее место, и, должно быть, находиться там – головокружительный опыт. Отложим на мгновение вопрос, о каком месте идет речь и каково это – быть потерянными или потеряться в каком-то месте. Давайте подумаем о чувствах, даже если мы часто чувствуем себя потерянными или пытаемся понять свои ощущения. Должно быть, находиться на той земле, в тех самых местах – недавно освобожденных, заново открытых, сформированных собственными действиями и чувством территории этих людей – это окрыляет. В конце концов, они не просто были там, на той земле, они сами были этой землей, и эта земля была их новой собственностью, покоящейся в колыбели мерцающей грандиозности».
«Чем меньше вы уверены в себе, – сказал Мотен, – тем больше у вас шансов быть частью сообщества» (см.: «Черные на открытом воздухе», открытое интервью с Хартманом). Такие идеи о взаимоотношениях между личностью и общностью распространены во многих духовных традициях, например буддизме Махаяны, который рассматривает индивидуализированное «я» как иллюзию, стоящую на пути нашего познания единства; биологи тоже стараются напомнить нам, что в биосфере «есть только одна неизменная истина: ни одно существо не является индивидуумом и не заключено в самом себе. Всё состоит из чужеродных клеток, чужеродных симбионтов, чужеродных мыслей. Каждая форма жизни, таким образом, напоминает не отдельного воина, но крошечную вселенную, экстравагантно парящую в течение жизни, подобно кружащим вокруг светлячкам. Быть живым значит быть частью вечного сообщества и непрестанно переизобретать себя, становясь частью безмерной сети взаимоотношений» (Вебер: «Материя и желание»).
