courage”) que también queman esa façade hasta sus últimos restos, hasta convertirla en cenizas. Este es el double bind del lenguaje: abre, construye, el mundo que nos protege, que nos resguarda de los otros y de nosotros mismos, incluso cuando hace posible la relación con nosotros mismos y con otro. Y, al mismo tiempo, destruye el mismo mundo que produce. El lenguaje promete, invita y condena. Produce el film —la ilusión, la ficción, el largometraje— que enmascara la nada, el vacío, de una vida después de la muerte de Hélène, y, al mismo tiempo, descorre la cortina para revelar una vida destruida. En general, las conversaciones terminan de esta manera.
11 En Schibboleth: pour Paul Celan, Derrida escribe: “Errancia espectral de las palabras. Esta retornancia [revenance] no viene a las palabras por accidente, tras una muerte que les llegase a unas o se les ahorrase a otras. La retornancia [revenance] es eso que se reparten [est le partage], desde su primer surgimiento, todas las palabras. Siempre habrán sido fantasmas, y esta ley rige en ellas la relación entre el alma y el cuerpo. No podemos decir que lo sepamos porque tenemos la experiencia de la muerte y del duelo. Esta experiencia nos viene de nuestra relación con esta retornancia de la marca, luego del lenguaje, luego de la palabra, luego del nombre. Eso que se llama poesía o literatura, el arte mismo (no distingamos de momento), o lo que es lo mismo, una cierta experiencia de la lengua, de la marca o del trazo como tales, quizá no sea otra cosa que una intensa familiaridad con la ineluctable originalidad del espectro. Cabe, naturalmente, traducirla en pérdida ineluctable del origen. En el duelo, la experiencia del duelo, el paso también de su límite, sería pues difícil ver una ley que domine un tema o un género. Es la experiencia, y como tal, para la poesía, la literatura, el arte mismo”. Ver Jacques Derrida, Schibboleth: pour Paul Celan (París : Éditions Galilée, 1986), 96; Schibboleth: para Paul Celan, traducción de Jorge Pérez de Tudela (Madrid: Arena Libros 2002), 89.
12 Descartes entendía el peligro potencial que la memoria, necesaria para la constitución de la cadena de deducciones, representaba para esta última. Intentaba disminuir su rol en la cadena de deducciones. Ver la séptima regla de Règles pour la direction de l’esprit: “Por lo tanto, las recorreré varias veces con un movimiento continuo de la imaginación, que intuya cada cosa y al mismo tiempo pase a otras, hasta que haya aprendido a pasar tan rápidamente de la primera a la última que, no dejando casi ningún papel a la memoria, parezca que intuyo el todo de una vez, pues de este modo, al mismo tiempo que se ayuda a la memoria, se corrige la lentitud del espíritu y en cierta manera se aumenta su capacidad” (Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, OEuvres philosophiques 1.109/Reglas para la dirección del espíritu, traducción de Juan Manuel Navarro Cordón (Madrid: Alianza Editorial, 2003), 102-103. Y luego, en la regla onceava, Descartes insiste: “En efecto, la memoria, de la que se dijo depende la certeza de las conclusiones que abarcan más de lo que podemos captar por una sola intuición, siendo fugaz y débil, debe ser renovada y fortalecida por ese continuo y repetido movimiento del pensamiento: así, por medio de varias operaciones he aprendido, en primer lugar, cuál es la relación entre una primera y segunda magnitud, después entre la segunda y una tercera, luego entre la tercera y una cuarta y, finalmente, entre la cuarta y una quinta, no veo por ello qué relación hay entre la primera y la quinta, y no puedo deducirla de las ya conocidas, a no ser que me acuerde de todas: por lo cual me es necesario recorrerlas con un pensamiento reiterado, hasta que pase de la primera a la última tan rápidamente, que no dejando casi ningún papel a la memoria parezca que intuyo el todo al mismo tiempo” (Descartes, Règles 1.132-133/Reglas 125).
13 Pero su contemporáneo, Thomas Hobbes, sí. En el Leviatán, Hobbes primero aclara la relación entre la percepción sensorial y la imaginación. No es lo que uno esperaría: “el objeto es una cosa y la imagen o fantasía otra. Por lo mismo, el sentido es siempre fantasía original [originall fancy]” (14/46), lo que significa, Hobbes enfatiza, que “a este decaer del sentido . . . lo llamamos imaginación cuando queremos expresar la cosa misma” (16/48). La imaginación es originaria y se encuentra en deterioro desde su origen. Según Hobbes, la imaginación fundamenta toda experiencia posible. De hecho, los objetos de la experiencia son efectos de la imaginación. Lo que Hobbes llama “el sentido decayendo” —la imaginación— es el único sentido que existe: “Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sentido” (14/46). Y el sentido es finito: “Todo cuanto nos cabe imaginar”, Hobbes escribe, “es finito” (23/57). El resultado es que la imaginación, como sentido y, así, como el fundamento de toda experiencia, es contemporánea y contigua tanto al deseo como al miedo: “pues no hay tal cosa como perpetua tranquilidad de mente, mientras aquí vivimos, porque la vida misma no es sino movimiento, y jamás podrá ser sin deseo, ni sin temor, como no podrá ser sin sensación” (46/82-83). En la medida en que el miedo desde un comienzo se encuentra en deterioro (y por eso es finito), en la medida en que es imaginación, queda claro que el movimiento de la vida es el movimiento de la imaginación. En otras palabras, cuando Hobbes defiende que el futuro es un presupuesto basado en la relación entre el pasado y el presente, dice, en efecto, que finalmente solo existe la imaginación y su síntesis entre el ya no y el todavía no. En la medida en que el presente es el horizonte temporal del sentido, pero dado que el sentido desde un comienzo se está deteriorando y es un efecto de la imaginación, el presente es necesariamente finito, y por eso, se encuentra dividido en sí mismo. El presente se encuentra dividido entre el ya no y el todavía no. O, como Hobbes lo explica, la “imaginación y memoria son una sola y misma cosa” (16/48). Esto es así puesto que la memoria sólo es posible gracias al poder de la virtualización, la capacidad para representar lo que no se encuentra ahí. Por consiguiente, la memoria (la representación de lo que ya no es), el deseo (la anticipación de lo que todavía no es), y el miedo, son todos efectos de la imaginación. Y ¿a qué le tenemos miedo? Según Hobbes, las personas viven en el “miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” (89/130). Este miedo es pura anticipación y la anticipación es la representación de lo que todavía no es. Es decir, la imaginación no sólo hace del miedo algo posible, sino también necesario: es la característica esencial de nuestras vidas. ¿Cómo sugiere Hobbes que las personas negocien este miedo? ¿Cómo podemos protegernos del miedo que nos define? La “anticipación, esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere” (87-88/128-29). El problema es obvio. El mismo mecanismo que provoca nuestro miedo (que, Hobbes dice, es continuo) —a saber, la anticipación, es decir, la imaginación— también sirve para aliviarlo. En cuanto anticipamos la venida del otro que nos destruirá, que nos despojará de nuestra vida, tememos al futuro; y en cuanto tememos al futuro, anticipamos la venida del otro para protegernos del otro, del futuro —y el miedo que su venida anticipada provoca. Entonces, queda claro que en Hobbes este miedo (y esta anticipación) es incesante. No cesa cuando abandonamos el estado de naturaleza. Por el contrario, en el estado civil tenemos tanto miedo como antes: “Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones” (89/130). No obstante, y esto se encuentra implícito en Hobbes, como Truman Capote escribió en In Cold Blood, la “imaginación, claro, puede abrir cualquier puerta —girar la llave y dejar que el terror entre” [Imagination, of course, can open any door— turn the key and let terror walk right in]” (88). Ver Thomas Hobbes, Leviathan, editado por Richard Tuck (Cambridge: University of Cambridge Press, 1991)/Leviatán, traducción de Antonio Escohotado (Buenos Aires: Editorial Losada, 2004). Para In Cold Blood, ver Truman Capote, In Cold Blood (New York: Vintage
