для расширения моего познания, чем физиологическая; всюду, где легче рассматривать явления психологически, чем физиологически…[63]
Еще раз подчеркнем, что, по мнению А. И. Введенского (и других неокантианцев), «чужую одушевленность» эмпирическим способом доказать нельзя, но невозможно и опровергнуть, т. е. в конкретных исследованиях она, по сути, играет роль базовой гипотезы, а вернее – аксиомы.
Конечно, концепция А. И. Введенского – не «истина в последней инстанции». Ее подвергли критике как современные нам историки философии[64], так и философы – современники А. И. Введенского[65]. Но именно она составляет философскую основу дисциплинарного оформления источниковедения в начале XX в.
В этом плане размышления А. И. Введенского гораздо более созвучны построениям Вильгельма Дильтея (1833–1911), а не немецких неокантианцев. Поскольку В. Дильтей в истории философии стоит особняком и явно не помещается в прокрустово ложе тех или иных классификаций и систематизаций философских направлений (если не считать весьма расплывчатого отнесения его к философии жизни или к философской герменевтике, которая, в свою очередь, может строиться на разных философских основаниях), то, по-видимому, по этой причине из поля зрения историков философии часто выпадает вопрос о его влиянии на построения русских философов или, точнее, – о созвучии их идей с идеями Дильтея. А между тем в «Описательной психологии» (1894) он не только ставит проблему «возможностей и условий разрешения задачи описательной психологии» (иными словами, проблему воспроизведения чужой одушевленности), но и раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:
Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно <…>, не могут быть восполнены нами…[66]
Сравним с подходом А. И. Введенского, кратко сформулированным Б. В. Яковенко:
Всякое познание чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда формируется из элементов душевной жизни того, кто познает[67].
Ученик А. И. Введенского И. И. Лапшин (1870–1952) вслед за учителем обращается к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание первоначально на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме. Лапшин констатирует, что «проблема“ чужого Я” имплицитно, так сказать, в“ неопознанной” форме решалась, и решалась весьма различно еще в древней философии»[68], и обращает внимание на то, что у многих философов познание «чужого Я» происходит
Там же. С. 71–72.
См., например: Русская философия: малый энциклопедический словарь… С. 85.
В полемике, развернувшейся главным образом на заседаниях Московского психологического общества и, соответственно, на страницах журнала «Вопросы философии и психологии», приняли участие П. Е. Астафьев, Э. Л. Радлов, Н. Я. Грот, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин. Например, Л. М. Лопатин (1855–1920) пишет: «Я не буду долго останавливаться на том очевидном соображении, что нравственное чувство не есть способность объективного познания, что оно внушает нам обязанности в отношении подобных нам одушевленных существ, когда мы убеждаемся в реальности последних, но что само по себе оно вовсе не заставляет нас принимать одушевленность даже и там, где для того нет разумных поводов» (
