(1496) убеждал образованного читателя в том, что естественный разум является вполне достаточным источником знаний, ресурсом для богопознания и достижения совершенства и что из двух «книг», данных Богом человеку, первая – естественная теология – имеет все преимущества перед второй, Писанием, которая, в отличие от нее, не доступна каждому и может неправильно перетолковываться. Поэтому Файерайс оправданно видел в Сабунде, а также в его последователе Роберте Беллярмине (1542–1621) уже протодеистов[226]. Деизм же как таковой можно охарактеризовать в качестве религиозного умонастроения, средоточием которого является убежденность в факультативности для подлинной религии («религия разума») трансцендентного Откровения. Наиболее искренне и художественно экспрессивно эту идею выразил в романе «Эмиль» (1762) Жан-Жак Руссо, который от лица «савойского викария» в ответ на потенциальный вопрос о том, не следует ли людям знать что-либо после «естественной религии», провозглашает: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями»[227]. Неудивительно, что тут же раздались и другие голоса, объявившие такие взгляды совершенно неприемлемыми, а голос Иоганна Гаманна и прямо возвестил, что критики Писания напоминают ему тех животных, которые стали бы критиковать то, что о них написано в баснях Лафонтена[228]. Поэтому в определенном смысле можно считать, что начало теологии откровения – как самоосознающего выбора «за» вопреки первым «против» – восходит к Новому времени несмотря на то, что о самом Откровении очень много было написано в эпоху патристики и схоластики[229].
Пятеричная классификационная матрица
А вот современный этап этой теологии, как представляется, трудно помыслить без знаменитой монографии «Модели Откровения» (1983) американского католического теолога, кардинала Эйвери Роберта Даллеса (1918–2008), профессора Фордэмского университета (Нью-Йорк). Дело в том, что с него начинается сам классификационный анализ в этой области – принципиально новая типологизация пониманий того, что, собственно, есть Откровение. Это оказалось возможно потому, что он сумел организовать принципиально новое пространство для обсуждения этих проблем.
Автор, идентифицируя свои изыскания как область «фундаментальной теологии откровения» (т. е. как домен фундаментальной теологии как таковой)[230], поставил основной вопрос в чисто философскую плоскость: как быть с тем логическим кругом, который образуется вследствие того, что любая теория откровения меряется самим откровением?[231] Считая, что до конца его избежать нельзя, Даллес перечисляет возможные пути исследования этих теорий. «Теории откровения» (revelation theories) могут быть выстроены в стадиально-хронологической последовательности,
Feiereis, 1965: 7–10.
Руссо, 1913: 290. Кратко и содержательно об отношении основных представителей классического деизма к Откровению – Чарльза Блаунта (1654–1693), Джона Толанда (1670–1722) и Мэтью Тиндла (1657–1733), – а также о некоторых современных им единомышленниках написано в новейшем издании [Wainwright, 2016: 113–118]. Совсем популярно и компактно – в ранней книге Эйвери Даллеса [Dulless, 1969: 52–54].
Шохин, 2010a: 418.
Целесообразно вместе с поздними схоластами отличать теологию откровения от богооткровенной теологии (theologia revelata), понимая под второй преимущественно то, что соответствует догматическому богословию как изложению и систематизации истин сверхразумных – в противоположность естественной теологии (theologia naturalis), в которой организуются познания о «божественных вещах» (начиная с самого существования Бога), доступных, как писали встарь, естественному свету разума.
Dulless, 1992: 15.
Ibid: 14.
