между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона[57], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.
Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.
В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»[58]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали[59]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым[60]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II[61], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:
В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения,
Что касается происхождения морального порядка, трудно, например, отыскать его объяснение в «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсона (
Huang Junjie (黃俊傑), 東亞儒學史的新視野 [New Perspectives on the History of Confucianism in East Asia]. Taiwan: Taiwan National University Press, 2015. P. 267.
Согласно историческим документам, в Китае существовало три версии «И цзин» (易經, или «Книги перемен»), но сохранилась и распространилась лишь одна – «Чжоу и» (周易). Существует семь классических комментариев к «И цзин», известных как «И чжуань» (易传), в том числе цитируемый ниже комментарий Ши Цзи; вместе эти десять текстов (включая утерянные) известны как «Десять крыльев».
