ей морального единства. На ритуалах, по мнению Фюстеля де Куланжа, держатся город и политика, даже война (главное занятие древнего государства) ведется на основе ритуалов, ибо война между городами (государствами) была войной между их богами. Не в последнюю очередь жизнестойкость Римской империи, считал Фюстель, объясняется включением в общий пантеон богов тех городов, которые покоряли римляне.
Когда Дюркгейм называет общество религиозным феноменом, он артикулирует заимствованную у Фюстеля идею, правда, перевернув ее «с ног на голову»: для Дюркгейма именно структура общества объясняет религиозные идеи, а не наоборот (как у Фюстеля). Отталкиваясь от еще одной идеи учителя о ритуале как орудии господства, Дюркгейм развивает ее дальше: ритуал, задающий определенные конфигурации социальных взаимодействий, «производит» религию – мощную моральную силу, служащую не только фундаментом общества, но всегда, при всех политических структурах и режимах выступающую орудием легитимации господства.
Главным произведением Дюркгейма, где была разработана теория ритуалов, стала книга «Элементарные форма религиозной жизни» (1912), посвященная анализу австралийского тотемизма. Проблема возникновения религии и понятие сакрального рассматривается им в завершающей, третьей части работы, озаглавленной «Основные ритуальные отношения». Сакральное возникает в результате человеческих, социальных по своему характеру, взаимодействий, оно – порождение этих взаимодействий – выступает фундаментальной основой конкретного общества. Именно в этом – смысл принципиального убеждения Дюркгейма: нет религий, которые были бы ложными[1]. Круг священных предметов не может быть определен заранее, поскольку это свойство может приобрести любая, не только необычная, но даже самая заурядная вещь. Но сакральное в трактовке Дюркгейма выполняет еще одну, эпистемологическую функцию, позволяя выявить глубинную связь между групповым социальным опытом и коллективными представлениями, то есть совокупностью символов, идей, традиций, привычек, обычаев, значимых для всех членов общности, вызывающих у них сходные интеллектуальные и эмоциональные реакции, обеспечивающих тем самым единство общности, солидарность ее членов[2]. Коллективные представления, как мы увидим, крайне важны для анализа ритуалов вообще и ритуалов медиа, в частности.
Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве знаменитого историка религий Мирчи Элиаде (1907–1986). Он считал, что ритуальные практики отражают модели бытия не только «примитивного», так называемого homo religious, но и современного нерелигиозного человека. В основе «модели бытия» лежит восприятие «священного» как «преображенной реальности» – особой формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве»; вместилищем этой интимной «святости», воплощаемым в ней «божественным началом» является
В таком сжатом виде традиционно передается идея Дюркгейма, которая им самим выражена так: «Созданный людьми институт не может базироваться на заблуждении и обмане; в противном случае он не мог бы сколько-нибудь долго сохраниться. Если бы он не коренился в природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть». Цит. по: Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Мартис, 1995. С. 174.
На это обращает внимание русский социолог Питирим Александрович Сорокин, одним из первых откликнувшийся на книгу Э. Дюркгейма. См.: Сорокин П. А. Эмиль Дюркгейм о религии//Новые идеи в социологии. Сб.4. СПб.: Образование, 1914. С. 80.
