существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности[48]. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами[49]. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»[50]. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев[51].
Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung[52]. С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля[53]. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)[54]. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля[55]. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).
В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной
Daniel and Jonathan Boyarin.
Диаспора (греч.
Yerushalmi. 12, 16.
Мое понятие «живой диаспоры» вдохновлено термином «живая религия», которое используют историки религии для того, чтобы передать ракурс и установки самих исторических акторов. Например, отличный пример применения этого понятия в научной литературе: Robert Orsi.
Мировоззрении,
Isaiah Gafni.
Ibid. 35–56.
Ibid. 96-117.
