вреда и самодостаточности. В рамках аутистической структуры синтом может быть развит на стадии «углубления обода», когда достаточно сложный аутистический знаковый язык зацепился за определенную область интересов и субъект достиг в ней экспертных знаний. Здесь давление драйва может быть организовано без опоры на область интереса – синтетического Другого – и таким образом может начаться внедрение нехватки.
26
Смысл кастрации, по Лакану, таков, что от jouissance приходится отказываться только для того, чтобы вновь достичь его «на перевернутой лестнице закона желания» (Лакан 1977, 358).
27
Финк указал на намек Лакана на не-невроз в тексте «Субверсия субъекта и диалектика желания» (Финк 1997, 184), где Лакан говорит об Алкивиаде из «Симпозиума» Платона. Здесь он рассуждает о том, что Алкивиад, не видя пениса Сократа, возвышает последнего до некоего αγαλμα (Греч. agalma – статуя/пьедестал). Эта агальма – «драгоценное, блестящее, сверкающее нечто, которое Лакан интерпретирует как желание самого Сократа, желание или способность желать Сократа» (Финк 1995, 59). Далее Лакан приводит аналогию с женщиной, скрытой за вуалью: «отсутствие пениса превращает ее в фаллос, объект желания» (Лакан 1977, 356). Таким образом, Алкивиад воображает фаллическое совершенство в Сократе и хочет, чтобы Сократ признался в своем желании. Позже в тексте Лакан замечает, что «Алкивиад, конечно, не невротик» (Лакан 1977, 357), потому что он действительно желает и «идет по пути jouissance настолько далеко, насколько может». Тем не менее, история показывает, куда этот путь привел Алкивиада. Однако структура невроза, о которой идет речь, парадоксальна: кастрированный объект желания имманентно фалличен.
28
Аничча, дуккха, анатта: непостоянство, неудовлетворенность, бессамостность. Все обусловленные дхаммы (Пали, sammuti sacca) отмечены этими тремя качествами. В отличие от необусловленных дхам (Пали, paramattha sacca), в которых корень хватания разрушен и, следовательно, двойственность наблюдателя и наблюдаемого больше не сохраняется. Существует разговорный аргумент о «придирчивом» характере буддийского отношения к реальности: неудовлетворительность видна во всем. Разве буддисты не могут быть довольными и не ныть по поводу неудовлетворенности явлений? Безусловно, могут. Что касается характерного для буддизма отношения к жизненным страданиям, то я называю его «невинной отстраненностью» (Тимофеев 2019, 61). В Анатта-лакхана-сутте Будда задает своим первым четырем ученикам вопрос: можно ли называть «собой» то, что ненадежно и подвержено прекращению? Стоит ли называть то, чему суждено распасться, «я» или «мое»? Ученики Будды свидетельствуют, что это не так. Существует непринятие конечности обусловленного существования как относящегося к своему (истинному) «я». Не принимая этого, не обожествляя этого, практикующий Дхамму стремится к тому, что является истинно благородным, постоянным, неоформленным, неумирающим – к Ниббане. Это не-невротическое отношение являетс
