ное научное знание, стоит в центре не только социологии, но и всей интеллектуальной традиции модерна. Кажущаяся интуитивная ясность понятия обыденного и непосредственно доступного любому, кто способен к здравому суждению, «общего знания», необходимого в том числе для скоординированного социального действия и социального порядка, вплоть до середины XX века успешно маскировала обширную область непростых логико-математических проблем [см., например: 3], однако осмысление фундаментальной, хотя и требующей критического отношения, роли такого знания становится самостоятельной темой уже в философии Просвещения. Так, Томас Рид в «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла» (1764) высоко оценивал последний не только как источник достоверности, не основанной исключительно на рассудке или, напротив, чувственном восприятии, но также как особый тип знания, который позволяет философу успешно противостоять опасности скептицизма, избегая крайностей радикального эмпиризма или рационализма. Одним из аргументов Рида против скептицизма, сопровождаемого исключительным (и некритичным) упованием на собственный разум, было утверждение, что собственный разум как высшая критическая инстанция не только является таким же произведением Природы (следующим, конечно, замыслу ее Творца), как и свидетельства чувств, но и приобретается нами лишь постепенно, в результате длительного использования благоразумной веры и в свидетельства восприятия, и в слова авторитетных для нас других людей: «Я инстинктивно верил во все, что бы они [родители и учителя] не говорили мне, задолго до того, как я приобрел идею лжи или подумал, что они способны обмануть меня. Впоследствии, поразмыслив, я обнаружил, что они поступали как благородные и честные люди, которые желали мне добра. Я обнаружил, что если бы я не верил тому, что они мне говорили, прежде чем я смог объяснить мою веру, то это было бы немногим лучше, чем положение ребенка, оставленного эльфами взамен похищенного[1]. И хотя эта природная доверчивость способствовала тому, что меня иногда обманывали, все же в целом она дает мне бесконечное преимущество. <…> Существует значительно больше сходства, чем обычно признается, между свидетельствами природы, данными при помощи наших внешних чувств, и свидетельствами людей, данными при помощи языка» [2, 290]. По Риду, здравый смысл – это наиболее очевидные заключения, выводимые из наших восприятий и свидетельств других людей при помощи рассудка. При этом «наиболее отдаленные выводы, которые сделаны из наших восприятий посредством разума, составляют то, что мы обычно называем наукой в различных областях природы, – будь то земледелие, медицина, механика или любая область натурфилософии» [там же, 293]. Однако расстояние между и наукой и здравым смыслом обычных людей, следуя Риду, подчас так невелико, «что мы не можем отличить, где последний заканчивается, а первая начинается» [там же].
Столь же отчетливую проблематизацию тесных, пусть и не всегда прозрачных отношений между «здравым пониманием, посредством которого люди ведут себя в обычных делах» [там же] и тем знанием, которое производят не только естественные науки, но и науки о человеке, мы обнаруживаем, пожалуй, лишь в значительно более поздних идеях социальной феноменологии А. Шюца, восходящих, в свою очередь, к идеям Э. Гуссерля о конститутивной природе здравого смысла повседневности, изначально предстающего перед нами как жизненный мир, «мир для всех нас… о котором все могут говорить» [1, 279] и лишь впоследствии охватываемого сетью объективирующих научных концептов. В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» Гуссерль пишет: «Обычный опыт, в котором дан жизненный мир, есть последнее основание всякого объективного познания. И коррелятивно: сам этот мир, как (изначально) сущий для нас чисто из опыта, донаучно, уже содержит в своей инвариантной сущностной типике все возможные научные темы» [там же, 300]. Однако ни популярный и породивший множество нетривиальных и подчас спорных интерпретаций проект сугубо дескриптивной социальной феноменологии Шюца, ни, например, более радикальные в некоторых отношениях взгляды Г. Гурвича, полагавшего, что выявляемые с помощью феноменологической редукции глубочайшие уровни/страты социальной реальности оказываются коллективными идеями и ценностями, принадлежащими уже реальности духовной, воздействие которой на наблюдаемые социальные действия и институты и должно изучаться «социологией ноэтического разума» [4, 42–44], не породили устойчивой традиции исследования запутанных отношений между здравым смыслом социальных акторов и знанием, продуцируемым социальными науками.
Некоторые причины, по которым ни упомянутые выше идеи социальной феноменологии, ни классическая социология знания не привели до сих пор к более ясному пониманию отношений между обыденным и научным социальным знанием, а также перспективы становления изучающей их на теоретическом и эмпирическом уровне когнитивной социальной науки обсуждаются в первом разделе данной книги. Второй же раздел посвящен попыткам более пристального рассмотрения роли «народной социологии» и отдельных типов обыденного социального знания в локальных дисциплинарных контекстах: от изучения опирающихся не только на данные науки, но и на обыденные моральные интуиции подходов к рационализации ценностно-когнитивных дилемм смешанной коммуникации
Рид, очевидно, полагает, что с точки зрения неприятия окружающими, с которым приходится сталкиваться такому подменышу, и проистекающих отсюда негативных последствий, его положение сходно с положением описанного страницей ранее «мудрого и рационального философа», последовательно проявляющего скептицизм в отношении данных внешних чувств и попадающего в череду предсказуемых неприятностей (разбивающего нос о столб, падающего в канаву и, в итоге, заключаемого в сумасшедший дом).
