Еразм-Ермолай вольно или невольно прорывается не только к сказке, но и к некой «связи, начавшейся где-то за пределами» сказочного рассказа. Раскрывая происхождение и развитие сюжета змееборства, В. Я. Пропп констатирует:
Мы видим сюжет на трех стадиях. Первая стадия – обряд, фактически производившийся. Вторая стадия – миф. Обряд уже ушел в прошлое и воспринимается как нечто отвратительное и нечестивое. Появляется герой, сын бога, и уничтожает чудовище, которому отдана девушка. Народ верит мифу, содержание его имеет сакральный характер, представляет собою священное предание народа. Третий этап – сказка. Некоторые черты сюжета меняются, но стержень остается. Рассказ воспринимается как вымысел. Образ героя вызывает восхищение своей мужественностью и красотой – не бог, а человек, царевич, идеализированный и прекрасный.[151]
В древнерусской повести сказочному сюжету возвращен сакральный смысл, существенно, конечно, обновленный, символически толкующий о противоборстве Бога и дьявола. Но «остаточное» влияние дохристианских представлений, однако, не выцветает вполне и здесь. В художественной форме и здесь воплощено то двоеверие (совмещение языческих и христианских воззрений и обрядов), которое долго присутствовало в русском народном сознании, да, пожалуй, не изжито и до сих пор. Церковь упорно боролась за полное искоренение старых верований, но нельзя не признать и нередкое их поэтическое качество, определяющее во многом душевный склад русской (и не только русской) нации.
Недаром, давая в 1951 году интерпретацию старорусской повести, пытается проникнуть в ее древнейшую первооснову А. М. Ремизов, особенно подробно разрабатывая кратко изложенный у Ермолая-Еразма «змеиный» эпизод.[152] Тем самым повесть Ремизова построена на контрапункте бесовской и колдовской любви. «Для Ремизова, – утверждает А. М. Грачева, характеризуя вторую редакцию его произведения, – первооснова сюжета – миф о любви человека и волшебного существа. (…) Во второй редакции Ремизов изменил облик мудрой девы на более архаичный образ колдуньи».[153]
Эти черты (что исследовательница предпочитает уже не замечать) сохранились и в окончательной (четвертой) редакции повести Ремизова, и это, на наш взгляд, не искажает образности старорусской повести. «Я и есть этот волхв, – твердо говорит Феврония в ответ на просьбу слуги князя найти исцелителя, – награды мне не надо. Вот мое слово: вылечу, пусть женится на мне».[154] Здесь раскрывается та же психологически немотивированная предрешенность (в данном случае хранительная связь Февронии с Петром), что и в ответе змея, касающемся его губителя.
В заключительной ремарке своей повести Ремизов упоминает о «лебеде-колоколе», который разносит «весть из Кремля по русской земле о неразлучной любви, человеческой волей нерасторжимой». Но посмертное соединение Петра и Февронии отнюдь не напоминает христианское чудо:
С вечера в день похорон поднялась над Муромом гроза. И к полночи загремело. Дорога до воздвижения вшибь и выворачивало – неуспокоенная выбила Феврония крышку гроба, поднялась грозой и летела в Собор к Петру. Полыхавшая молния освещала
Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 239.
См.: Дмитриева Р. П. «Повесть о Петре и Февронии» в пересказе А. М. Ремизова // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 26. Л., 1971.
Грачева А. М. Алексей Ремизов и древнерусская литература. СПб., 2000. С. 282–283.
Там же. С. 176. А. М. Грачева справедливо замечает: «Финал ремизовской повести – полет в гробу мертвой монахини Ефросинии-Февронии восходит к гоголевской повести („Вий“), прочитанной и интерпретированной через концепцию Розанова. Подобно паночке, Феврония летит, чтобы соединиться с избранником. Но высшее соединение возлюбленных происходит после физической смерти обоих» (с. 287). Однако это вовсе не отменяет колдовского, инфернального изображения Ремизовым данного полета.
