мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придан глагольный предикат… Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение: символизм превращается в мифотворчество. Истинный реалистический символизм, основанный на интуиции высших реальностей, обретает этот принцип жизни и движения (глагол символа или символ-глагол) в самой интуиции, как постижение динамического начала умопостигаемой сущности, как созерцание ее актуальной формы, или, что то же, как созерцание ее мировой действенности и ее мирового действия» (4, 437–438). Платонически окрашенная терминология этого нового определения, явно «кивающая» в сторону имяславцев (о возможности такой адресации говорит и год написания – время активного общения с Флоренским), не мешает Иванову подчеркнуть при этом и специфику своего понимания проблемы. Здесь уже нет «понятия-символа», а значит и ослаблен налет аналитизма; нет здесь и второго интригующего момента – указания на то, что символ самолично является «предметом» созерцания. И символ-субъект, и глагольный предикат (который тоже, согласно данному определению, может мыслиться как имеющий символическую природу) раздельно «обретаются» в интуиции умопостигаемой сущности, то есть и логически, и с точки зрения языковой семантики они здесь разведены Ивановым. Будучи же в аналитическом отношении разведены, они как раз и могут быть синтетически соединены в мифологическом суждении. Природа самой умопостигаемой сущности мыслится в этой обновленной формулировке и не символической, и не языковой – две последние дефиниции полностью отходят в непосредственное владение словесному мифу.[15] Аналитическая (понятийная или семантически-словесная) связь между субъектом и предикатом разрушена, но они продолжают «истекать» из некоего единого лона, из некоего созерцаемого «предмета», «берущегося» (понимаемого) то как субъект суждения, то как глагольный предикат. Субъект и предикат находятся, следовательно, в равных отношениях с символизируемым «предметом» – таково специфически ивановское решение темы.
Как и в имяславии, здесь, таким образом, оспаривается традиционно жесткое, почти онтологическое разведение субъекта и предиката суждения по их функциям: субъект и предикат у Иванова функционально однородны в своих отношениях к «предмету» речи, они равно его референцируют. У имяславцев путь оспаривания традиционного понимания этой категориальной пары аналогичен – там тоже, как уже говорилось, акцентировалась идея функционального сближения субъекта и предиката. Разница же с Ивановым здесь та, что в имяславии субъект и предикат выполняют по отношению к предмету эту, понимаемую как единая (в данном случае – именующая), функцию как бы «поочередно» (речь – это процесс сколь угодно долгого нанизывания предикатов-имен), а у Иванова субъект и предикат выполняют одну и ту же функцию относительно «предмета» как бы «одновременно» (и функция эта – не именование и не, следовательно, объективация,
Конечно, у Иванова можно найти множество мест, где понятие символа используется вне обязательной привязки к языку; таким был, как мы видели, один из измененных Ивановым впоследствии «темных» моментов в его первом по времени определении мифа как синтетического суждения; такова же, собственно, и распространенная, нейтральная к языку, традиция применения этого универсального понятия. Мы же здесь имеем в виду только тот аспект целостного символического мировоззрения, который связан именно с языковой стороной символа и мифа. В такой редукции нет, кстати, ничего экстравагантного – достаточно вспомнить лосевскую теорию символов разных (первого, второго, третьего и т. д.) порядков, также имеющую за собой солидную религиозно-философскую традицию.
