1761[100]Узаконенная Петром институализация науки положила начало не только научным, но и интеллектуальным трансформациям в истории русской культуры. В динамике этих трансформаций популяризация медицинского знания также не означала собою усвоение только медицинских идей, но способствовала адаптации «фоновых» для европейской медицины интеллектуальных представлений. Для конца XVII – начала XVIII в. важнейшим из них следует считать философскую проблематизацию традиционно христианского противопоставления души и тела. К началу XVIII в. риторика этого противопоставления в России имела прежде всего (если не исключительно) религиозную предысторию. Иначе обстояло дело в Европе, где дихотомия тела и души воспринималась с оглядкой не только на религиозную, но и на авторитетную философскую традицию. Важнейшую роль в последнем случае сыграло картезианство, сделавшее из христианско-догматического противопоставления телесного и плотского инновативный в методологическом отношении вывод о наличии независящих от человеческого сознания «механизмов» человеческого тела. Объявив (в «Рассуждении и методе», 1637) критерием онтологической самоидентификации сознание (cogito ergo sum), Рене Декарт вместе с тем (или, точнее, тем самым) «деонтологизировал» тело – парадокс, который современная философия не преодолела по сей день. Онтологическая неотменяемость сознания стала аргументом в пользу феноменологии, по отношению к которой сознание оказывается, как отметил в свое время Гилберт Райл, равно излишним и недостаточным: тела оккупируют коллективное пространство, но в этом пространстве нет места коллективному сознанию. Сознание – индивидуально, а тело – публично [Ryle 1949: 16 ff][101].
Декартовское сравнение человеческого тела с часами стало при этом первой из длинного ряда научно-философских, медицинских, а также литературных метафор, определивших собою понимание человека как функционально самостоятельного образования, природного механизма [Samson 1999: 10][102]. Существование тела, хотя и определяется Божественным промыслом, является по отношению к сознанию заведомо вторичным. Телесная механика свидетельствует не о цели, но лишь о средствах Божественной креативности [Temkin 1977: 276–277][103].
Значение «механистической» терминологии, соответствующей картезианскому представлению о человеческом теле, стоит оценить как с исторической, так и эпистемологической точки зрения. Понимание и ощущение человеком собственного организма по сей день определяется «само собой разумеющимися» аналогиями из области механики и техники[104] – в XVIII в. подобные аналогии осознаются как инновативные и риторически актуальные[105]. Целесообразие телесной феноменологии открывается ученому, и в частности ученому-медику, благодаря измерительным и исчислительным процедурам наблюдения. Научным эталоном такого наблюдения – наблюдения, позволяющего «увидеть» и «исчислить» многообразие природных процессов в единстве их динамического
Хрестоматийно-базовый в истории патологической анатомии труд падуанского профессора Джованьи Батисты Морганьи (1682–1771) «De sedibus et causis morborum per anatomen indigatis», революционизировавший, по мнению Рудольфа Вирхова, не только анатомическую практику, но и саму медицинскую мысль [Virchow 1894], традиционно переводится «О местоположениях и причинах болезней…» [Premuda 1967: 163–195]. Авторы недавней отечественной работы по истории патологической анатомии в России [Сточик и др. 1999] укоризненно иронизируют, что прежний перевод названия утвердился в историко-медицинской литературе по «неизвестным для них причинам» [Сточик и др. 1999: 9], и решительно исправляют его на повсюду используемый ими: «О местоположении и причине болезней…» Остается надеяться, что эти причины (не причины болезней) станут им известны, когда они заглянут в латинскую грамматику.
Парадокс усугубляется и тем, что в дихотомии «тело – сознание» оба термина содержательно неэквивалентны и таксономически «неоперациональны» (так как первый отсылает к реальности, а второй – к абстрактному означению картезианского «сомнения»). Питер Хенриси замечает, что поэтому-то уже сам вопрос о взаимодействии тела и сознания (Mind-Body Problem) должен быть признан принципиально безответным [Henrici 1992: 126].
Интригующим примером «буквализации» декартовской метафоры в истории русской медицины может служить внутренняя организация Аптекарского приказа в середине XVII в.: Приказ объединял докторов, лекарей (т. е. хирургов), аптекарей, окулистов, цирюльников, рудометов, костоправов, подлекарей и
Овсей Темкин отмечает здесь же, что вопрос о телеологии «бессознательного» тела в контексте картезианства неразрешим, – любопытно, однако, насколько эта неразрешимость была принципиальна для самого Декарта. Об интересе философа к механике тела – к анатомии и физиологии – можно судить, во всяком случае, уже по тому вниманию, с которым он отнесся к учению Уильяма Гарвея о кровообращении. Будучи одним из первых, кто признал учение Гарвея, Декарт подробно излагает его в своем «Рассуждении о методе».
«Невозможно даже представить, – восклицает современный исследователь, – каким вообще было наше ощущение сердца до тех пор, пока мы не узнали, что такое насос» [Miller 1978: 10].
Так, еще Руссо будет видеть смысл анатомических занятий именно в том, чтобы судить о количестве и работе отдельных «деталей», составляющих «телесную машину» [Herzlich, Pierret 1987: 91; Lupton 1994: 59–60].
