магической техники, например, метеорологической техники («погодное» паломничество), медицинской техники (изгнание дьявола и злых духов, соборование) и т. д., их значение для прогресса позитивной техники несущественно.
Однако самое ужасное оружие против метафизики в руках у церкви – это запрет на уже одно лишь сомнение в относящихся к вере положениях и вещах. Этот принцип, который любое другое сомнение, кроме «методического», расценивает как «грех», – вкупе с отождествлением платоновско-аристотелевской системы, т. е. определенной позитивно-исторической метафизики, неотделимой от своеобразия всей греческой культуры, с так называемой «philosophia perennis»[114] или с «учением» «здравого человеческого рассудка» и даже «общезначимого» человеческого разума как такового – не только фактически подрывает все метафизическое развитие знания, не только допускает совершенно неверное, как с исторической, так и с содержательной точек зрения, понимание фактически свершившегося развития такого рода, конструируя бесконечно далекие идентичности (например, нечто среднее между богом Аристотеля, «перводвигателем», «мышлением мышления», noesis noeseos, и иудейско-христианской идеей Бога), но тем самым он догматизирует и превращает в окаменелость также определенную метафизику. Учение Аристотеля о боге как перводвигателе было бы бессмысленно отрывать от его логики, от его астрономической системы сфер, и точно так же – от основного духа греческой религии, которой абсолютно чужд иудейский Бог воли и Бог-творец. Логика Аристотеля[115], несмотря на заигрывание с формализацией, также неотделима от его метафизики «формы» и «вещества» и ее натурфилософского применения. А всю систему в целом невозможно освободить от того недифференцированного взаимопроникновения позитивной науки и метафизики, которую Новое время совершенно утратило уже как структурную форму знания; от хозяйства того времени, основанного на рабстве, которое позволяло маленькой созерцательной элите удивляться миром и скорее почитать его как царство осмысленных телеологически упорядоченных «форм», чем воздействовать на него и обрабатывать; невозможно освободить от принципиально биоморфного способа мышления общества, которое еще не открыло все сущностно-своеобразное и сущностно-автономное в мире мертвой природы, не знает систематического применения математики к исследованию природы и к технике и, с технической точки зрения, определено ремесленно изготовляемыми орудиями труда. Если эту историческую систему раздувают до так называемой «philosophia perennis», то она, естественно, лишается всего живого, наглядного, конкретного содержания. С необходимостью возникает так называемый «схоластический»[116] метод, сущность которого всегда – одновременно и историко-философская интерпретация какого-нибудь философского авторитета и систематическое постижение предмета как нечто единое, т. е. двойной источник заблуждения для исторической интерпретации
Термин, употребляющийся в католической философии с начала неосхоластики и восходящий к сочинению Стехуса Эвгубинуса «De Philosophia perennis». Означает основы всякой философии, незыблемость философских догм. У Лейбница
О становлении аристотелевской системы см. вышедшую недавно превосходную работу В. Егера «Аристотель» (
Если схоластику понимать в таком формальном смысле, то, между прочим, существует и протестантская «схоластика», а именно двух типов: схоластика, введенная Меланхтоном и находящаяся все еще под сильным влиянием Аристотеля, которая в конце концов впадает в вольфианство, – и протестантская схоластика XIX века, кантианская схоластика, которая точно так же обнаруживает указанные выше признаки «схоластики вообще».
