– начала ХХ века. Родившаяся в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. И. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», русская литература (вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации) вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, восходит в конце века философия, которая, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (как назвал ее Т. Манн), преодолевает разрушительный искус и подводит итоги развитию духа «золотого века» классики. Нет, не русская словесность «серебряного века» оказывается главной наследницей классической литературы – для этого она слишком нестойка, морально двусмысленна, слишком подвержена дионисийским соблазнам. Преемницей русской литературы становится именно философская мысль, она наследует духовные заветы «золотого века» классики и потому сама переживает «золотой век».
Любопытно и внешнее соответствие: философская панорама повторяет по своим очертаниям картину русской литературы девятнадцатого века, ее, так сказать, «расстановку кадров». Тот, кто стоит у истоков «золотого века» русской философии – Владимир Соловьев, так же как тот, кто стоит у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин, – равным образом оказываются и вершинами своих «веков», универсальными творцами, в чьем слове, как в зерне, содержится все разнообразие последующего развития их «дисциплин».
Но помимо структурного сходства, есть главное, содержательное родство между этими ветвями русской культуры, обеспеченное уже тем фактом, что русская философская мысль по своим, непосредственно гуманитарным интересам близка человеческому миру литературы; она занята не столько методологическими и отвлеченными проблемами безличной субстанции, сколько смыслом личной и сверхличной экзистенции; не столько тем, «что есть вервие», сколько тем, что есть житие, истина жизни. Русская философия – это по преимуществу философия существования, не потерявшая своей связи с высшим бытием, это – экзистенциальная метафизика. Но русскую литературу тоже можно определить как весть о судьбе человека перед лицом высшего смысла, вечных ценностей – истины, добра и красоты.
За одним-двумя исключениями, авторам, вошедшим в этот сборник, не нужно объясняться с Пушкиным по поводу «мировоззренческих предпосылок» (тут с обеих сторон, если воспользоваться словом В. В. Розанова, «две тысячи лет нового углубления, христианского развития сердца»). Есть, разумеется, более близкие и более далекие Пушкину интерпретации, из которых к экстравагантным можно отнести, пожалуй, работу М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина» и по некоторым позициям статьи Льва Шестова и В. Н. Ильина. С. Л. Франк не считал возможным излагать «мудрость Пушкина» в систематическом порядке и назвал попытку Гершензона устрашающим тому примером. Между тем беда, возможно, заключается не столько в самой идее систематизации пушкинского миросозерцания, сколько в исходной позиции автора, принявшегося за такое дело. Подобное познается подобным. Здесь же – случай духовной разнородности. Взгляд из вероисповедного далека не установил никаких барьеров на пути «творческой фантазии», и вот Пушкин под пером Гершензона превращается в натурального язычника, фаталиста и к тому же адепта легендарного Гераклита со своим учением о бытии, пребывающем в двух полярных формах: полноты (бездейственного покоя) и ущербности (движения). Под стать этой антично-натуралистической антитезе, по ее неуместности, и другие идеи Гершен-зона: поэту приписывается антирационалистический анархизм (в духе Льва Шестова), равнодушие к добру и злу, неверие в нравственное совершенствование человека (поэт «твердо знал, что царство Божие не стяжается усилиями»), что прямо выводит Пушкина за пределы христианства и даже ставит в антиномичные отношения с его заветами. Случается, что истолкователь сначала вообразит себе что-нибудь замысловатое, а потом этому же изумляется: «Какая убийственная и опасная мысль!.. Какое поразительное открытие!» Тем не менее при всех несообразностях статья Гершензона, вслед за «Пушкиным» Д. С. Мережковского (у которого тоже не обошлось без произвольной переакцентировки некоторых пушкинских мотивов), несет в себе заразительный призыв «вникнуть, – как писал в 1937 году Франк, – в доселе непонятное и недооцененное духовное содержание пушкинского творчества». И хотя сам Франк серьезно продвинул дело вперед, заслуга Гершензона как одного из его вдохновителей навсегда оставляет за этим автором место в философском пушкиноведении.
Известный впоследствии экзистенциалист Лев Шестов удивляет своими рассуждениями о «Моцарте и Сальери», содержащими совершенно чуждую Пушкину расстановку моральных акцентов – вплоть до умиления перед Сальери. Что касается статьи В. Н. Ильина «Аполлон и Дионис в творчестве Пушкина», то она несет на себе свойственные для него черты интеллектуального вызова.
В целом же, в согласии с характером пушкинского ума, «уравновешенного, чуждого, – по словам Владимира Соловьева, – всяких болезненных уклонений», размышляющие здесь о Пушкине не шокируют читателя фантастическими гипотезами (ставшими впоследствии делом заурядным). (Выступления же некоторых наших авторов-«неохристиан»,
