уховной традиции как таковой. В нашей трактовке, духовная традиция нераздельно связана с другим явлением, духовной практикой.
В широком сознании, как с духовными практиками, так и с духовными традициями ассоциируются весьма размытые представления. С большей определенностью представляются духовные практики, они обладают более конкретными очертаниями в эмпирии: считается, приблизительно говоря, что это – древние школы, где практикуются особые системы, методики психических и физических упражнений, развивающие у человека некие необычные способности, опять-таки, и физические, и психические, лежащие на грани сверхъестественного. Общеизвестны и популярны классические примеры: йога, тантра, практики китайских даосов… – но по сей день в России отнюдь не общеизвестно, что среди этих древних явлений находится и православное подвижничество, искусство исихастской аскезы, развиваемое с IV в. Что же до духовных традиций, то их понимание расплывчато и неоднозначно. С одной стороны, духовные практики нередко именуются и духовными традициями, и оба выражения в этом случае понимаются синонимично. С другой стороны, духовными традициями могут называть и разнообразные культурные явления, в которых имеет место хранение, воспроизводство, передача некоторого духовного фонда, духовного наследия; и в этом случае, последние выражения оказываются источником большой туманности: ибо «духовное наследие» и «духовный фонд» скорее суть журналистские штампы, нежели философские или хотя бы культурологические понятия.
Для философа, однако, подобная ситуация обычна: он фиксирует наличный фонд сырых представлений обыденного сознания и средствами избранной эпистемологической парадигмы формирует базовые концепты, выстраивает философский дискурс. В нашем случае, исходную основу концептуализации доставляет опыт духовных практик – в первую очередь, православного исихазма – феноменологическое препарирование которого вело далее к конституции общего концепта, или парадигмы духовной практики. Отсылая за полным описанием этого концепта к нашей книге «О старом и новом», дадим его сжатую характеристику в главных чертах. В нашей трактовке, духовная практика есть антропологическая стратегия, включающая в себя следующие конститутивные элементы:
– духовная практика – энергийная и холистическая стратегия: в ней осуществляется направленная трансформация множества всех энергий человека и в нее вовлекаются (уже тем самым) все уровни организации человеческого существа;
– духовная практика – стратегия последовательного ступенчатого продвижения к некоторому финальному состоянию или точнее, режиму множества всех энергий, именуемому «телосом» данной практики;
– телос духовной практики имеет мета-эмпирическую природу: он не принадлежит горизонту наличного бытия, и его достижение есть онтологическое трансцендирование, предполагающее актуальное изменение, претворение фундаментальных предикатов человеческого существования. В этом смысле, духовная практика есть не только антропологическая, но также мета-антропологическая стратегия;
– инобытийная природа телоса имплицирует необходимое наличие в составе духовной практики особого аппарата или, более точно, цельного и строгого органона организации, истолкования и испытания опыта практики.
Последний из этих элементов свидетельствует о том, что духовная практика не может быть чисто индивидуальным явлением – таким, которое целиком заключалось бы в границах отдельно взятого человеческого существования. Органон духовной практики исполняет специфическое и уникальное задание: он должен обеспечить возможность надежной ориентации и продвижения на пути к телосу, который отсутствует в горизонте сознания и опыта и поэтому представляет собой для человека не цель в собственном смысле, но трансцендентную цель, транс-цель. Вследствие этого, как создание, так и применение, функционирование этого органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования и носит кардинально межличностный, трансиндивидуальный, интерсубъективный характер. В любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий. Пример исихастского органона, детально описанного нами[1], показывает наглядно, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов, доброю долей еще и поныне не вошедших в орбиту научного знания. Ясно, что создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих и многих: сиречь, делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество реализует собой определенную необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика, – хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте. Это-то сообщество, среда, лоно, что объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной,
См.: С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. Ч.П.
