в том числе и социально-политического порядка» [3, с. 495]. По мнению И.Л. Алексеева, для понимания суннитского дискурса необходимо опереться на понятия, связанные с арабским термином ислах, который и содержит идею исправления, т.е. реформации. Предлагается несколько производных категорий, которые часто встречаются в религиозном дискурсе, в том числе понятие ассалаф ас-салих – благочестивые предки, т.е. первые поколения мусульман, к опыту которых апеллируют салафиты. В конечном итоге делается вывод: «Таким образом, релевантные понятию фундаментализм термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, т.е. не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию» [3, с. 497].
Следует обратить внимание на несколько моментов. Во-первых, термин ислах в современном арабском языке трактуется широко. В первую очередь как исправление, приведение в норму, а затем как современное понятие реформа, что и подчеркивается самим автором [3, с. 500]. То есть в данном случае апелляция к практике «ассалаф ас-салих» в первую очередь ассоциируется с восстановлением былой, т.е. первоначальной версии ислама, а не его реформации либо интерпретации в форме, соответствующей новым реалиям. Поэтому салафы, в том числе в русскоязычном дискурсе, обозначаются как «праведные предки», т.е. хранители традиции, а не «предки-реформаторы».
Во-вторых, И.Л. Алексеев, сосредоточив свое внимание на исламском дискурсе и его концептуальных понятиях в работах Ибн Таймийи, Абд аль-Ваххаба, Ибн Халдуна и др., делает упор на внешнее, дискурсивное, идеологическое отношение мыслителей к проблеме трансформации мусульманских сообществ. Указывая на идеологическую поляризацию взглядов, которая, по мнению автора, порождает кризис политической и социокультурной идентичности в мусульманском мире, в конечном итоге он делает вывод: «Кажется правомерным рассматривать такие явления, как, например, секуляризм в духе Ататюрка, панарабизм, локальные арабские и неарабские национализмы в мусульманском мире, как попытки преодоления этого кризиса, степень успешности которых опять же зависит от степени их вписанности в общеисламский религиозно-политический дискурс» [3, с. 500]. В подобном тезисе просматривается скорее апологетический религиозный контекст, нежели собственно научные выводы. Почему степень успешности подобных локальных явлений должна неизменно вписываться в религиозный дискурс, который сам по себе не может рассматриваться как неизменное явление, задающее магистральное развитие социально-политическим процессам? Почему данные локальные явления не могут влиять на общеисламский дискурс? Чтобы понять сущность трансформационных моделей, наоборот, следует рассматривать общеисламский дискурс и локальные политико-идеологические
