«Утопию» достаточно хорошо, чтобы заметить, что рассказчик упрощает и ошибается, причем в критически важном пункте[56].
Вообще, говоря о неточностях и ошибках цитации, мы заведомо имеем в виду именно рассказчика «Афинских ночей», а не автора «Колымских рассказов», который мог бы при желании сверить цитату по переводу А. Г. Генкеля, например по петроградскому изданию 1918 года, или по целомудренному переводу А. Малеина[57], вышедшему в знаменитом издательстве «Academia» в еще более знаменитом 1937 году. (Право же, даже сам сэр Томас Мор мог бы усмотреть руку судьбы в подобных совпадениях.) Но в любом случае текст «Утопии» в 1973 году был Шаламову доступен, и если удовольствия-по-Мору предстали перед читателем в виде далеком от первозданного, то произошло это не по ошибке.
Но так или иначе, по Мору ли, по рассказчику ли, два фельдшера и культработник, читавшие в перевязочной Хлебникова, Ахматову, Каменского, а также многих других, реализовывали таким образом не более и не менее как физиологическую потребность. Потребность читать и слушать стихи.
И в этом смысле их времяпрепровождение действительно было «афинскими ночами», безудержным кутежом, запойной роскошью людей, которые могут позволить себе такую экзотику.
Особенно с учетом того обстоятельства, что один из участников чтений, продиктовавший другому текст бунинского «Каина», незадолго до того получил новый срок, в том числе и за то, что назвал Бунина великим русским писателем. Впрочем, тогда еще он не был фельдшером.
Так что же значат эти афинские ночи? Что делают в сборнике заведомо устаревшие выражения, цитаты из произведений, которые читатель-современник вряд ли сможет опознать, сюжетообразующие отсылки к мертвым или недоступным культурно-историческим реалиям? Обращения в заведомую и очевидную Шаламову пустоту?
Уже не раз писали – в том числе и мы, – что любое литературное, религиозное, профессиональное понятие, любое явление культуры возникает на страницах «Колымских рассказов», только чтобы быть уничтоженным. Лагерь поглощает все куда надежнее времени. И одновременно символом возвращения к жизни здесь становится римский термин «сентенция», отъединенный не только от лагерного, но и от большей части тогдашнего внелагерного быта. В одноименном рассказе этот термин зарождается «под правой теменной костью» рассказчика в самом конце долгого пути: из небытия к растительному существованию, впитывающему свет и тепло, потом к животному, к пробуждению сложных эмоций, абстрактного мышления и наконец – к возвращению коллективной памяти: языка и истории. Своего рода мини-эволюция, и в финале ее – Слово. В отличие от библейской истории творения слово не в начале – а в самом, самом конце, на вершине.
Внешнее противоречие между представлением о культуре как о а) бесконечно хрупком явлении, неспособном существовать при минус сорока, и б) верном признаке возвращения в люди исчезнет, если предположить, что для Шаламова культура есть не бессмертная платоновская ценность и, конечно же, не защита от внешнего
Следует заметить, что за годы, прошедшие с публикации «Колымских рассказов» на территории СССР, единственным, насколько мне известно, исследователем, обратившим внимание на то, что Шаламов цитирует Мора очень неточно и очень своеобразно, был С. А. Фомичев в статье «По пушкинскому следу»: «Для Шаламова, по-видимому, важно, что потребность поэзии приходит не из ученых трактатов, а таится в душе человека» (Фомичев 2007: 384–385).
Мы точно знаем, что Шаламов им не пользовался, поскольку в переводе Малеина в перечне удовольствий акт зачатия ребенка был в силу неизвестных нам соображений заменен актом деторождения. С переводом же Ю. М. Каган, на который ссылается С. А. Фомичев и который используется в настоящей работе, Шаламов к моменту написания рассказа знаком быть не мог, поскольку этот перевод увидел свет только в 1978 году.
